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1、学识史识胆识（其四）“鲁迅与顾颉刚”续篇（下）1.earning,HistoricalInsightandAudacityiLuXunandGuJiegang作者：王富仁作者简介：王富仁，遗作原文出处：现代中文学刊（沪）2017年第20174期第18-39页内容提要：本文通过历史观念、学术思想、荣辱观念（面子观念）和所谓鲁迅中国小说史略抄袭盐谷温中国文学概论讲话事件的分析，揭示了鲁迅和顾颉刚矛盾和分歧的内在文化意义，指出鲁迅和顾颉刚的矛盾和分歧实际是在鲁迅以“立人思想”为核心的现代文化观念与顾颉刚在受教育过程中形成的中国现代学院精英知识分子文化观念的差异和矛盾中形成的。期刊名称：中国现代、当代
2、文学研究复印期号：2017年11期关键词：鲁迅/顾颉刚/“整理国故”/疑古主义史学三十七林建刚最近有一篇文章胡适思想批判运动中知识分子的不同选择，其中谈到在上世纪50年代初胡适思想批判运动”中有三种类型的知识分子，其一是积极批判的知识分子类型，以郭沫若、艾思奇、李达、王若水、胡绳等左翼知识分子为代表；其二是被迫批判型的知识分子，他们多数是胡适的好友与学生，以前与胡适的关系多是平生风义兼师友的类型，这类知识分子以顾颉刚、杨振声、贺嶙、金岳霖、冯沅君陆侃如夫妇、周一良、罗尔纲为代表；其三是保持沉默型，以钱锤书、周作人、吴哈、千家驹、陈衡哲夫妇、曹诚英等为代表。说顾颉刚是被迫批判，并不完全准确，因为
3、胡适对他的疑古主义史学早就表示过异议，顾颉刚对胡适的这一转变是不满的，两个人的关系已经不像此前那么亲密，但要说不是被迫批判，似乎也不恰当，因为若没有政治的压力，顾颉刚是不会公开撰文批判胡适的。在这里，我想说的是上世纪20年代现代评论派知识分子是在精英意识”的基础上建立起来的一个知识分子群体，但他们的“精英意识又有两种不同的类型。一类既是学术精英，也是政治精英，我们可以统称为社会精英，在现实社会有着最广泛的影响力。胡适、傅斯年、罗家伦属于这种类型。一类则只是“学术精英，对于现实政治并没有实际影响力，也不得现实政权的重视?口重用。顾颉刚则属于后一类。中国学院知识分子的精英意识”是在求学过程中自然形
4、成的，但在文化极端落后的中国，一个学院知识分子实际的“精英地位却离不开国家政权的承认和重视，这不仅因为中国学院知识分子总是被组织进国家社会生活中发挥自己的独立影响作用的，同时也因为中国文化的落后，广大中下层社会群众对学院文化需求的贫乏，使任何一个学院知识分子也不可能独立地拥有更多的社会群众，现代学院文化分工的细密和学院知识分子内部的竞争关系也大大削弱了学院知识分子的整体社会影响力。在中国，只有国家政权才具有作用于全社会的力量，所以也只有得到国家政权的承认和重视的学院知识分子才能够有超越于专业范围的更广泛的社会影响力，成为名副其实的“精英知识分子。这到了顾颉刚身上，就看出他与胡适、徐志摩、陈西潼
5、、傅斯年、罗家伦这些有英美等发达资本主义国家留学经历的知识分子的区别了。胡适等有英美等发达资本主义国家留学经历的知识分子，不但对自己的“精英地位有着十分清醒的意识，而且他们的“精英地位也是得到当时国家政权的承认和重视的。二者之间的关系既是相敬如宾的关系，也是你中有我、我中有你的关系。作为五四新文化领袖的胡适，不论在1927年之前的北洋军阀政府时期，还是在1927年之后的国民政府时期，都享有崇高的社会声望。在先,曾得到已经逊位的宣统皇帝的接见；在后，曾得到国民政府总统蒋介石的接见。美国政府和蒋介石本人都曾试图提名胡适为总统候选人，胡适也曾实际出任国民政府的驻美大使；傅斯年不但曾得到蒋介石的接见，
6、并且可以说与蒋介石私交甚密；罗家伦更是一生从政，曾在国民政府出任驻印大使等各种要职。也就是说，他们在中国社会的影响远远超过了他们学术本身的影响，其知识精英”的地位并不仅仅建立在学院学术的成就上。（实际上，直至现在，真正读过他们的学术著作的人很少，而单纯崇拜他们的“名声和地位的人则极多。）顾颉刚则不同了。不论是在北洋军阀政府时期，还是在民国政府时期，抑还是在中华人民共和国成立之后，他都是一个纯粹的学者?教授。现实的国家政权没有特别看重他的理由，也没有特别看轻他的理由，他享有的是一个著名的学院学群口教授在文化极端落后的中国所自然拥有的精英地位。在这里，我们需要注意的是顾颉刚与胡适等有英美等发达资本
7、主义国家留学经历的学院知识分子在“精英意识”上的不同特征。他们都是在精英意识”的基础上建立起自身存在价值和意义的感觉的，但二者又有不同。胡适等有英美等发达资本主义国家留学经历的学院知识分子，不论在其实际上，还是在其意识中，作为一个“文化精英，都是有超越性”的。他们的文化意识不是在中华民族的内部关系中完成的，而是在更先进的英美等发达资本主义国家的文化中完成的，这使他们对于中华民族有一种超越感，不但超越于更广大的中下层社会民众，也超越于中国现实政治和中国现实社会的政治领袖人物。但是，他们尽管在意识上具有对中华民族、中国现实政治的“超越感”，但他们却不是像康有为、梁启超刃解的政治改革家，更不是像孙中
8、山、毛泽东田僻的政治革命家，他们的超越性只是意识中的，并没有实践性的品格。他们本人仍然是中国的一个学院知识分子，一个“学术大师.在社会上享有很高的声望，但这种声望在很大程度上也离不开现实政治和政治领袖人物对他们的赏识与重视，其自身并没有号召群众的力量，在政治上更不握有实权，无法将自己的意识转化为现实，无法发挥扭转乾坤的历史作用。他们与现实政治和现实政治领袖人物的关系更像是在两种不同的土壤中生长出来的两种不同的树木，各自都有自己的超越性，但在实际上却既不是一个主宰一个的关系，也不是一个排斥一个的关系。站在旁观者的立场上看，他们倒是相敬如宾”、相互扶持”的。顾颉刚的“精英意识却没有这种超越性。他的
9、精英意识”与我们这些从小学到大学在国内完成自己的学业从而成为学院学者和教授的中国知识分子的“精英意识”一样，是在一级一级地淘汰了自己的同学?同事、将他们留在社会的中下层而自己则进入社会上层空间的过程中建立起来的，是主要依靠我们的智商和品行”建立起来的。我们的智商”保障了能够通过一级一级的考试而进入更高一级的学校，而在学校毕业之后则有足够的知识承担我们的本职工作，并有超于常人的学术成果，我们的“品行”不但保障了我们在任何一发展的阶段上都不会被社会强行从现有的台阶上推下去（例如被学校开除），并且能够保障我们在求知的道路上能够好好学习，天天向上（毛泽东）。我们也有超越感，但这种超越感”是对本民族广大
10、社会群众的超越感，而不是对我们民族和民族文化的整体的超越感，不是对现实政治和政治领袖人物的“超越感”。我们在求学的过程中一直是在本民族整个社会的关怀和保护中成长和发展起来的，是在国家政治的关怀和保护下成长和发展起来的，越是那些“学而优者、越是那些在求学的道路上得到顺利发展的“尖子学生，这种感觉就越是强烈，因而我们在下意识中就是将自己的前途与本民族的现实社会、与本民族的政治现状联系在一起的。在我们的“精英意识”中，还很自然地包含着这样一种因素，即我们的精英意识”中不但包含着对广大中下层社会成员的超越感，同时也包含着对那些因各种不同的原因而与现实社会、现实社会政治的要求产生分歧、发生摩擦的知识分子
11、的“超越感。这种超越感使我们感到在这个上层精英知识分子群体中，我们也属于忠于我们的民族、忠于现实社会、勤勤恳恳为现实社会服务的极少数最优秀、最精华的分子。我们的这种“精英意识，使我们很自然地就与社会上各种形式的无政府主义倾向划清了界限，但在特定的条件下，又使我们带有某种保守主义倾向，而对那些像鲁迅、胡适一样因为各种原因而与现实社会、现实政治的要求产生分歧、发生摩擦的知识分子采取不合作、不支持乃至敌对、敌视的态度。所有这些，都是因为我们在求学的过程中强化了自己的“精英意识，但在社会上还没有建立起自己相对独立的社会追求和文化追求所致，这在从鸦片战争之后，特别是五四新文化、新文学运动之后的急剧变化着
12、的中国社会、中国社会政治和中国文化的历史上，就不能不表现出自己的局限性。我们可以看到，顾颉刚的精英意识”，就表现出这样一种特征：在上世纪20年代,他之走到了鲁迅的对立面，一个方面因为他对胡适的崇拜，但鲁迅之与现实社会、现实政治的矛盾关系，也分明是他敢于挑战鲁迅的主要原因之一；1927年，尽管他与国民党的“清党毫无关系，但当国民党的“清党”对鲁迅的存在构成了实际威胁的时候，他还是愿意利用现实政治的力量教训”一下这个对现实政治怀有二心”的鲁迅；1949年中国共产党的胜利又一次从根本上改变了中国现实社会、中国现实政治的形势，胡适思想批判运动”则极其明确地宣布了胡适是中国共产党所建立的这个新政权的文化
13、上的敌人，所以他虽非出于主动，但还是为了表示对这个新政权的支持和拥护，而公开站到了批判者的行列里。总之，顾颉刚成年之后经历了三个截然不同的历史时期，但在这三个不同的历史时期中，与现实社会、现实政治保持一致始终是顾颉刚立身处世的基本特征之一。他在任何一个历史时期都不是现实社会、现实政治的坚定的拥护者和积极的支持者，但在任何一个历史时期也不会站在现实社会、现实政治的对立面，对现实社会、现实政治采取公开的批判态度。从1949年到无产阶级文化大革命结束这个历史时期，是中国学院知识分子经受了最严峻考验的一个历史时期。在这个历史时期，不论是所谓右翼”的学院知识分子，还是所谓左翼的学院知识分子，都毫无例外地
14、经历过社会的动荡、思想的撞击和生活的颠簸，顾颉刚也不例外。但是，所有这一切，都没有足以使他离开现实社会、现实政治的要求而独立地面对自己。在这个历史时期结束之后，他并没有像很多与他同代的学院知识分子一样，重新找回他们原来的自己。他没有重新回到当年对胡适学术思想的崇拜和信任，没有重新回到上世纪20年代现代评论派知识分子的立场上去，而是企图用更早些时候的王国维代替胡适在他早年学术道路上的引路人的位置。他在这时写的我是怎样编写古史辨的?一文中说：数十年来，大家都只知道我和胡适的来往甚密，受胡适的影响很大，而不知我内心对王国维的钦敬和治学上所受的影响尤为深刻。可见，件可事情都不可能只看表面现象的。实际上
15、，顾颉刚之接受胡适的影响，绝对不只是一点表面现象。在当时，他是通过胡适对他的影响而使自己感到已经超越了中国古代的学术传统（其中也包括王国维的学术传统）而将自己的学术提高到了中国现代学术的新的历史高度的，也使他能够自觉意识到他绝对不是像王国维那样的一个前清遗老，而是追随着胡适的脚步的具有先锋性质的现代评论派知识分子群体中的一员。关于这一点，胡适在1957年8月19日的日记中说得恐怕更加实在而具体一些。他在引用了顾颉刚给俞平伯红楼梦辨写的序中的一段话之后说：颉刚此段实在说得不清楚，但最可以表示当时我的徒弟们对于研究方法改过来了这一件事实，确曾感觉很大的兴奋无形之中养成了他们的历史观念和科学方法。其
16、实，真正构成了对顾颉刚这代学院知识分子的精神伤害和人身伤害的，既不是鲁迅，也不是胡适，甚至也不是毛泽东，而是中国文化、中国教育的落后，而是因为中国文化、中国教育的落后将极少数学院精英知识分子像一个孤岛一样被围困在广大无文化或少文化的社会群众的汪洋大海之中。这使极少数学院精英知识分子在顺境中总是以国家的精英自足，并不关心最广大社会群众的生存状态和思想状态，像鲁迅在理水中所描写的那些“文化山上的学者和教授一样，在国家的特殊关怀中做着与广大社会群众的生存和发展没有关系或甚少关系的学术研究，而在逆境中，这极少数学院精英知识分子又因彼此的竞争关系而既缺乏相互救助的意识、也缺乏相互救助的能力。无产阶级文化
17、大革命的结束并不意味着中国学院精英知识分子这种孤岛困境的结束，因而也并不意味着他们对自己学术道路和人生道路都有了一个完全清醒的意识和完全清醒的总结。在这时,顾颉刚不但仍然低估了胡适思想影响在他一生学术道路上的关键意义和价值，同时也对他与鲁迅个人之间的矛盾和分歧并没有一个冷静的反思和切实的检讨。实际上，他与胡适的矛盾只是因为胡适在先过高地估计了他的疑古主义史学在中国学术史上的意义和价值，而在后则对他的疑古主义史学有了相对客观的认识和评价，彼此之间的矛盾和分歧仅仅是学术观点上的，而根本不具有政治立场上的差别和意义；在与鲁迅的关系中，归根到底，是因为顾颉刚像当时绝大多数学院精英知识分子一样，严重低估
18、了鲁迅作为一个杰出的现代文学家在中国现代社会史、中国现代社会思想史和中国现代文化史上的独立地位和作用，严重低估了鲁迅在其立人思想的基础上对中国现代知识分子自身弱点反思的价值和意义。实际上，他当时是站在学院精英知识分子的立场上以俯视的态度看待鲁迅及其文化选照口社会选择的。不是鲁迅站在强势的立场上压制和禁锢了他的思想的自由和个性的解放，而是他站在强势的立场上压制和禁锢着鲁迅的思想自由和个性的解放，只是因为鲁迅并没有屈服于这些在胡适的旗帜下聚集起来的有英美等发达资本主义国家留学经历的现代评论派知识分子的思想压力，才在顾颉刚的身上留下了一点历史的污迹，致使他在中华人民共和国成立之后的新的社会环境和政治
19、环境中陷入到某种程度的被动局面。即使如止匕，在这个全新的历史环境中顾颉刚所遭受的精神伤害和人身伤害，也已经不是鲁迅亲自加于他的，而是在中国知识分子内部的竞争关系中由那些像他当年那样习惯于利用外部的文化环境、政治环境压制和禁锢竞争对手的知识分子所加于他的，他与鲁迅的矛盾和冲突只是做了这些人刻意贬低他的价值和意义的手段和工具，正像当年他用盐谷温的中国文学概论讲话是为了刻意贬低鲁迅中国小说史略的价值和意义一样。直至晚年，他仍然没有在整体的社会环境和政治环境的基础上反思自我人生命运和学术命运的意识和能力，仍然希望仅仅在知识分子内部的人际关系中重新找回属于他个人的尊严，重新找回他的精英知识分子的精英地位
20、。他没有对1949年到文化大革命结束这段历史时期的社会环境和政治环境做出对自己和对别人都有说服力的整体的分析和判断,没有在此基础上对自己的人生经历、学术经历做出实事求是的反思和检讨，他甚至连那些在这个历史阶段对他造成了实际的精神伤害和人身伤害的人也没有正视的勇气，而将自己所有的不幸都归结到始终作为一个知识分子个人出现在中国现代历史上的鲁迅身上。鲁迅当时对顾颉刚的反抗始终是以知识分子个人的力量进行的反抗，而不是以任何一种形式的政治、经济权力对顾颉刚实施的压迫，在其事实上也并没有损害顾颉刚个人的政治权益和经济权益。正是在这种情况下，当他在文化大革命结束之后意欲重新找回自己个人尊严的时候，就只能在过
21、往与鲁迅的个人关系中来寻找。其结果也必然是这样：他越是要找回个人的尊严，越要更严重地损害鲁迅的个人尊严；而当他仍然像当年月瞬损害着鲁迅的个人尊严的时候，也就再一次暴露出鲁迅当时曾经讽刺和挖苦过的他的那些弱点，从而也使他难以重新找回真正属于自己的个人的尊严。-这是一个没有直面现实和直面自己的勇气，而又要维护个人的“精英地位、个人的“面子”的中国知识分子所必然陷入的一个文化的怪圈。事实上，当他作为一个终生都孜孜石乞石乞地从事着学术研究的“学术大师”出现在世人面前的时候，已经意味着他再也不可能像青年时期那样无视鲁迅中国小说史略在中国学术史上的学术价值和意义而仍然将其看作是剿袭盐谷温中国文学概论讲话的
22、学术腰品，而当他仍然将这个稍有学术头脑的人都不会接受的结论作为为自己当年的错误辩白的理由的时候，反而再一次严重破坏了他以自己一生的学术成就已经在后代学人心目中建立起来的公信力。至少，仅仅在这一点上，他所表现出来的并不是一个真正的学者的态度：当他为了不影响政治领袖毛泽东在中国广大社会群众中的崇高的社会威望而小心翼翼地避开了毛泽东对鲁迅的崇高评价、却又要利用鲁迅个人婚姻生活中的不幸而将鲁迅的个人形象丑陋化的时候，也就再一次暴露出了鲁迅在铸剑中曾经讽刺和挖苦过的他的好做“小动作、好玩小聪明”的特点，而所有这一切，又无非是要维持自己在别人眼里的精英知识分子的形象，挽回当年在与鲁迅个人关系中所失掉的一点
23、个人的“面子而已。“精英意识，亦即与此紧密联系在一起的中国知识分子的“面子观念，实际成了顾颉刚终其一生都没有完全摆脱掉的一个思想的累赘儿。三十八“精英意识，以及与此紧密联系在一起的中国知识分子的“面子观念，实际成了顾颉刚终其一生都没有完全摆脱掉的一个思想的累赘儿。这个累赘儿”，正像鲁迅在其理水中所讽示的那样，是对其学术研究有或明或暗的负面这种“负面影响，首先就表现在它严重干扰了顾颉刚作为一个中国现代历史学家的关于中国古代历史观念的建立和确立。顾颉刚是一个研究中国古代历史的历史学家，在这里，如何看待中国古代的历史以及历史学家的历史学，就有了一个关键的意义。必须看到，中国作为一个文明古国，正像中国
24、古代文化中并不缺少文学、并不缺少优秀的文学作品一样，中国古代文化中也不缺少史学和杰出的历史著作；与其说中国古代文化中的文学、“史学较之西方古代文化中的文学、史学更加贫乏，不如说中国古代文化中的文学、史学较之西方古代文化中的文学、史学更加繁荣和发达。与此相联系，中国古代知识分子的文学意识、历史意识较之西方古代知识分子的文学意识、历史意识不是更加薄弱和淡漠，而是更加强烈和充沛。我认为，正像建立在“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”思想基础上的屈原的诗学思想即使放到当今世界的诗学思想体系中也有不可动摇的思想价值一样，司马迁的“究天人之际，述古今之变，成一家之言的历史学思想,即使放到当今世界历史学的思想
25、体系中，也有其不可动摇的思想价值，而屈原的离骚、司马迁的史记，即使不是世界文学作品、历史著作中的最高典范，至少也是世界文学作品、历史著作中的最高典范之一。在这个意义上，五四新文化、新文学运动不是对中国古代像屈原这样的文学家的“文学、像司马迁这样的历史学家的“史学的颠覆和否定，而是要将中国古代的文学、史学从中国古代儒家伦理道德思想体系的束缚和禁锢中重新解放出来，而是要将中国古代知识分子的文学意识、历史意识从中国古代儒家伦理道德观念的束缚和禁锢中解放出来，亦即要将“文学、“史学从经学的束缚和禁锢中解放出来，使其在新的历史条件下重新获得独立的文化地位和自由发展的社会空间。也就是说，就其文化整体，五四
26、新文化、新文学运动是对中国古代文化进行的一次革新，一次革命，一次重新的洗牌，甚至也可以说是一次根本性的颠覆，但具体到文学和史学本身，却不像对中国古代的儒家思想体系以及与之紧密联系在一起的封建专制的政治制度一样，做的主要是破坏的工作、轰毁”的工作。中国古代的“文学”，中国古代的“史学”，在其生成期，是并不接受“经学”（儒家伦理道德思想体系）的束缚和禁锢的，是有自己独立发展、自由发展的社会空间和文化空间的，即使它们被纳入到经学的束缚和禁锢中之后，中国古代文学家、历史家的独立意识、自由意识仍然没有完全泯灭，直抒胸臆、直面现实、直书事实仍然是绝大多数优秀的文学家、历史家没有完全摒弃的文学原则和史学原则
27、。中国现当代文化发展的历史事实也充分显示了这样一种状况：中国现当代文化越是向前发展，那些曾被中国古代道学家奉为圭臬的中国古代的“经学，中国古代儒家的伦理道德思想体系，就越是受到更加严重的冲击，越是难以继续维持它们在中国古代文化中曾经拥有的绝对统治地位，而中国古代的文学?口史学却呈现出另外一种状况，即那些曾被中国古代的文学家和历史学家所赏识、所赞许的文学作品和历史著作，在中国现代文学家、历史学家的心目中，仍然是一些优秀的文学作品和历史著作。对它们的阐释方式?口评价标准发生了变化，但这种变化却不是上下颠倒式的，不是整体颠覆性的，而是日趋细致和深入的。中国现代知识分子的古代经学观是在逐渐离开中国古代
28、“经学的固有原则（如君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲原则等等）基础上重新建立起来的一个全新的思想体系（虽然这将是一个漫长的历史过程），而中国现代知识分子的古代“文学、史学观则是在中国古代固有的杰出文学作品、史学著作的基础上通过进一步的开拓和发展而建立起来的一个更加丰富、更加完整的文学体系和史学体系（虽然这也是一个漫长的历史过程）。这也决定了中国现代学院知识分子中国古代文学研究、中国古代史学研究与中国古代经学研究的不同路向和特点。实际上，从鸦片战争开始的中国近代文化史，就是中国古代固有的文学、史学在挣脱中国古代固有的经学、固有的伦理道德体系的束缚与禁锢、逐渐走向独立自主的发展道路的过程中走过来
29、的，这个过程甚至可以追溯到更早一些的时候。在那时，西方的文学、史学还没有传入中国，少数的西方传教士的影响也还没有力量决定中国文学和史学的整体走向。从诗经楚辞到唐诗、宋词，中国古代都是一个“诗国，是一个诗歌创作极为发达的国家，但到了明、清，中国古代的小说和戏剧便逐渐发达起来，其总体成就也逐渐超过了诗歌创作，虽然它们仍然不能登上“大雅之堂，但其原因却不是因为中国古代知识分子不喜欢它们，不欣赏它们，而是由于儒家伦理道德观念的束缚f口禁锢，使他们没有充分的理由将其上升到与中国古代诗文并列的雅文学的高度，但这也充分证明中国古代那些优秀的戏剧和小说作品，其成就之所以逐渐超越了当时的诗歌和散文，是因为它们更
30、多地超越了儒家伦理道德观念的束缚和禁锢，取得了相对独立自主的社会地位和相对开阔自由的发展空间。这到了中国古代小说的五大名著（红楼梦水浒传儒林外史三国演义西游记）和西厢记窦娥冤桃花扇等优秀剧目，就有了一个明白的证明，它们之所以能够得到中国现代的中国古代文学研究学者的高度重视，就是因为它们无一例外地都没有一副道学家的面孔；中国知识分子的历史意识挣脱儒家伦理道德观念的束缚与禁锢的努力，至少从清代学术离开宋明理学的主航道而转入考据和训诂之学就开始了。显而易见，宋明理学就是一套精致化、严密化了的儒家伦理道德思想体系，将文学、史学、哲学、教育以及当时时代的全部文化都纳入到自己的控制之下，是宋明理学十分明确
31、的建构原则和建构目的，重经轻文，重经轻史，以经治文、以经治史”，文、史为经服务是它的基本原则。而到了清代章学诚的“六经皆史的说法一出来，就标志着“经”的地位在一些中国知识分子心目中的地位发生了动摇，因为它体现的是重史轻经，以史治经，经为史服务的倾向，而戴震理学杀人（酷吏以法杀人，后儒以理杀人）的思想更是对宋明理学的直接宣战，它直接联系着鲁迅在五四新文化、新文学运动中发出的中国传统伦理道德“吃人”的控诉。鸦片战争之后的中国近代文化历史，虽然直接表现为输入西方文化、改革中国文化的历史，但必须看到，它仍然是一个中国文化自救”的历史，而不是一个西方人用西方文化前来拯救中国文化的“他救”的历史，外国传教
32、士在中国的传教活动并不是中国文化走向现代化的主要力量。如果我们细致考察在这个历史阶段中国文化是如何实现自救”的?是依靠什么实现自救”的?我们就会看到，中国固有的“史学和文学就是中国文化“自救”的主要途径和方式。”林则徐的亲密朋友魏源慨然担承了林氏未完的事业，采用了林氏主持编撰四洲志华事夷言的方法，开始了大规模的辛勤的采访编纂工作，在四十年代完成了海国图志这种在当时中国和东方是划时代的世界史地巨著，成为当时东方各国人民了解西方的第一流的宝贵典籍不论是林则徐的四洲志，还是魏源的海国图志，实际都是像中国古代历史著作中的西域志大宛传一类的作品，是在中国知识分子固有的历史意识的基础上通过纳入新的知识而自
33、然发展起来的；洋务派之提出学习西方的科学技术，维新派、革命派之提出学习西方的政治制度，其根据都不在中国固有的儒家伦理道德观念，而在于中国知识分子的历史观念。中国古代历史上并不缺乏对科学技术成果和政治制度沿革事实的记述。也就是说，中国知识分子的历史观念包容着较之中国固有的儒家伦理道德观念更加丰富多彩的内容，那些无法纳入到中国固有的儒家伦理道德观念体系中的内容，却可以纳入到中国知识分子固有的历史观念体系之中。与此同时，从龚自珍到梁启超，所有那些我们现在称为中国近代“先进知识分子的知识分子，几乎无一不是当时历史时代的杰出的文学家，正是他们内在的文学激情，使他们能够冲破中国固有儒家伦理道德观念的束缚和
34、禁锢，而走上那些循规蹈矩的保守派官僚知识分子不愿走、不敢走、也没有能力走的一条新的文化道路，甚至连曾国藩、李鸿章、张之洞等洋务派官僚也是这样。如果说在宋明理学家那里儒家的伦理道德是他们手中的T牛兵器，是为了进取用的，而在晚清洋务派官僚这里，儒家伦理道德更是他们身上的一片铠甲，是为护身用的，他们所自觉追求的是另外的一些东西,是中国现实社会所缺乏的那些东西，而不是固有的那些儒家伦理道德的信条。桐城派古文是中国古代散文的最后一种文体形式，但它仍然不失为是一种成功的文学体式，而不同于在中国古代科举制度的基础上泛滥起来的文学泡沫一八股文和试帖诗；黄遵宪的诗界革命、梁启超的“新文体和小说界革命”，都是在他
35、们固有的文学思想的基础上产生的新的需要，而不是对中国固有诗歌、散文、小说传统的颠覆和否定；林纾在伦理道德观念上坚持着中国固有的儒家的伦理道德观念，但他之翻译西方小说分明不是为了宣扬中国固有的儒家的伦理道德观念，他是将西方的小说当作小说来翻译和介绍的。也就是说，他是用自己的小说的观念接受西方的小说的。鲁迅早期的翻译小说直接沿袭着林纾译述小说的传统，他后来的翻译小说和小说创作同样是沿着这样一个文学的根脉发展起来的；在谈到邹容的革命军的时候，鲁迅说：不独英雄的名号而已，便是悲壮淋漓的诗文，也不过是纸片上的东西，于后来的武昌起义怕没有什么大关系。倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的革命军马
36、前卒所做的革命军。“后来又曾说：他在满清时，做了一本革命军，鼓吹排满，所以自署日革命军马前卒刍喀.后来从日本回国，在上海被捕，死在西牢里了，其时盖在一九。二年。自然，他所主张的还不过是民族革命，不曾想到共和，自然更不知道三民主义，当然也不知道共产主义，但这是大家应该原谅他的，因为他死的太早了，他死了的明年，同盟会才成立。也就是说，晚清以及后来的“革命文学，都是在中国固有文学传统的基础上发展演变而来的，而不是对中国固有文学的颠覆与否定。这同五四新文化、新文学运动中对传统儒家伦理道德观念的批判绝不相同。这里的原因实际并不是难以理解的：中国古代的历史，中国古代的文学，其自身就不可能是凝固不变的，也没
37、有一个中国古代的历史学家和文学家会认为，后来人编写的历史或创作的文学作品，就应该完全等同于以前的某部历史著作或文学作品，有了变化就是对祖宗的不敬，就是不能容忍的。历史，是随着它所记述的历史时代的历史事实的不同而变的；文学，是随着文学作家个人的感受和体验的不同而变的，而不准变的，则只有中国传统儒家的伦理道德体系。这种伦理道德体系产生于先秦孔子、孟子等思想家的创造，但当它被中国传统的中央集权制的国家政权接受过来并将其转化为维护国家政治统治秩序的思想工具之后，就被国家政权作为万古不变的伦理道德信条而凝固在中国古代的社会历史上。它不但垄断了中国古代的学校教育，同时也受到中央集权制国家政权的有力保护。中
38、国古代的史学，中国古代的文学，其自身是不可能不变的，但当被纳入到儒家伦理道德体系的监督和控制下之后，也就失去了自身存在的独立性和自身发展的自由性，也就越来越严重地背离了自身的本质。总之，中国现代的史学革命和文学革命，其根据都不是对自身本质的颠覆与否定，而是要从中国传统儒家伦理道德体系的束缚和禁锢中解放出来，重新找回自身存在的独立性和自身发展的自由性。所谓“文学的意识，实际就是自由的意识，个性的意识，因为不论是中国古代的文学，还是西方的文学，抑或是中国现当代的文学，只要是优秀的文学作品，都不可能不是作者个人在特定时空条件下的特定感受和体验的自由的表现；所谓历史”的意识，实际就是变”的意识，就是以
39、变化的眼光看待宇宙、社会与人生的意识，因为不论是中国古代的历史，还是西方的历史，抑或是中国现当代的历史,都不可能是凝固不变的。没有变化，就没有历史。而变，就是为了变得更好，就是为了进化和发展。只要带着这样的意识看待中国的五四新文化、新文学运动，我们就会看到，五四新文化、新文学作为中华民族的一次自救的文化运动，实际就是当时那些知识分子以其历史的追求、文学的追求冲破中国传统儒家伦理道德观念的束蟒口禁锢而自求解放的运动,白话文革新为他们提供了更加易于向广大社会公众传播自己的思想感情的语言载体，而他们所致力的文化目标却几乎只有一个，即以文学家的自由的要求、个性的要求和历史家的进化的要求、发展的要求对中
40、国固有儒家伦理道德观念的批判。陈独秀在其新青年的发刊词敬告青年中，向当时的青年提出了五点希望：一、自主的而非奴隶的；二、进步的而非保守的；三、进取的而非退隐的；四、世界的而非锁国的；五、实利的而非虚文的。这五点希望，实际都是对中国固有的儒家伦理道德观念的直接否定；他在吾人之最后觉悟一文中，更直截了当岷各中国人的伦理的觉悟视之为最后觉悟之最后觉悟；鲁迅在狂人日记中借“狂人之口说：我翻开历史一查，这历史没有年代,歪歪斜斜的每叶上都写着彳二义道德几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是吃人！在这里，鲁迅说的实际是中国固有的儒家伦理道德观念吃人，而不是中国古代的历史和
41、中国古代历史家的历史意识吃人，而恰恰是因为“狂人更加重视历史的真相，所以才能够从历史的记载中发现儒家伦理道德吃人”的事实；鲁迅的阿Q正传采用的恰恰是中国古代历史家的“史传”手法，而通过为阿Q做传的方式展示了在中国固有儒家伦理道德观念的禁锢和束缚中的中国国民的精神状态及其人生命运。总之，用中国知识分子固有的历史的意识（变化的意识、进化的意识）和文学的意识（自由的意识、个性的意识）冲击中国固有的沉滞落后的伦理道德观念，正是五四新文化、新文学运动的主要历史内容。这使中国文化重新走向了开放，重新向异域文化敞开了自己的大门。顾颉刚是五四新文化、新文学运动之后走上中国文坛的第一个以中国古代历史为研究对象的
42、历史学家，在其正常的情况下，顾颉刚关于中国古代历史的观念，理应是建立在五四新文化、新文学运动对中国传统儒家伦理道德观念批判基础之上的。但在这里，他的精英意识却使他走了一个捷径：他没有从五四新文化、新文学运动所取得的整体文化成果的基础上起步，而是绕过了陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人等人的共同的思想追求（这其实也是胡适当时的思想追求），而将他的历史研究直接建立在胡适所提倡的科学的方法的基础上，这分明是从他对胡适的个人崇拜/C?理出发的，是从他个人的“精英意识”出发的。一种文化观念是超于个人的，是将不同的个人、个性在思想上联系为一个整体、使其可以相互同情、相互理解的纽带，而“精英意识则是在一个群体中将
43、个人、个性”突出出来、使其凌驾在这个群体的其他人之上的一种意识形式，这种意识形式将不同的人放置在上下等级的不同阶梯上，从而也破坏了彼此在平等的基础上相互同情、相互理解的可能。（中国人好说我看得起他或看不起他，对看不起”的人，就不会主动去理解，更不会主动去同情了.）也就是说，精英意识”使顾颉刚当时参加的不是五四新文化、新文学运动的“大合唱，而只是将自己当成了这个“大合唱中的一个领唱的私淑弟子.这使他轻易跨过了五四新文化、新文学运动对传统儒家伦理道德观念的批判，从而也轻易绕过了一个中国现代历史学家所应有和能有的对于中国古代历史、中国古代“史学”的整体感受和理解（亦即关于中国古代历史以及中国古代“史
44、学”的整体观念）。三十九在我们梳理中国现代历史学家的历史观念的时候，常常将胡适的历史观念同顾颉刚的历史观念等同起来，并作为五四新文化、新文学运动之后发展起来的同一个历史学派的两个代表人物。实际上，严格说来，胡适并不是一个中国现代学院学术意义上的历史学家，他的历史的观念在其根本的意义上更是他的整个文化思想的支柱观念之一，而不是一个中国现代学院学术意义上的历史学家的历史观念。真正称得上是中国现代学院学术意义上的历史学家的是顾颉刚，但顾颉刚在胡适影响下形成的疑古主义的历史观念却不是一个中国现代学院学术意义上的历史学家的历史观中国现代学院学术意义上的历史学家，是研究历史的。在中国古代文化史上，文（文学
45、）、史（历史）、哲（哲学）是不分家的，是混而为一的。经是它们的总纲领，道是它们的总枢纽。而在中国现代学院学术中，文（文学）、史（历史）、哲（哲学）则是分家的，它们分属于不同的学科,各有各的研究对象，各有各的性质和意义，相互的联系是有的，但却没有凌驾于其上的一个高度统一的价值观念体系和一系列绝对正确的价值评价标准，一切都以研究者自己当时设定的一个研究目的为转移，其社会的效果则在于它有没有起到进一步加强或完善人们对其研究对象的理性认识的作用和意义。中国古代文学有中国古代文学史，中国古代哲学有中国古代哲学史，而中国古代历史则更是中国古代社会生成和演化的历史。中国古代哲学史大纲（上）作为胡适的一部现代
46、学术力作，属于哲学研究领域，其研究对象是中国古代哲学家的哲学思想的生成和演化的历史。蔡元培当时从三个方面肯定了胡适这部中国古代哲学史著的学术价值，其一是在证明的方法上，”为后来的学者开无数法门；其二是敢于截断众流，从老子、孔子讲起；其三是对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的.这三点，都与胡适研究的中国古代哲学史这个特定的研究对象有关，综合起来，则可以看出胡适当时所说的历史的眼光”，亦即我们现在所说的历史的观念。这种历史的眼光，这种历史的观念，不是他从事具体的中国现代学术意义上的中国古代历史研究的结论，也不是他研究中国现代学术意义上的中国古代历史时所使用
47、的具体的方法，而是在他将中国古代哲学史从中国固有的儒家伦理道德观念体系的束蝮口禁锢中解放出来之后所形成的看待中国古代哲学史的一种总体的眼光，一种基本的观念。是离儒家伦理道德之经，叛儒家伦理道德之道的。国内一般学者文人并非不熟悉中国历史上的重要事实，他们所缺乏的只是一种新的看法。譬如孔子，旧看法是把他看作德侔天地，道冠古今的大圣人，新看法是把他看作许多哲人思想的一个，把孔子排在老子、墨子一般哲人之中，用百家平等的眼光去评量他们的长短得失，我们就当然不会过分的崇拜迷信孔子了。QD胡适这种历史的眼光，这种”历史的观念，是他的整体文化观念的一个重要组成部分，一个主要的思想支柱，所以它不但体现在他对中国
48、古代哲学史的研究中，也体现在他对中国古代文学的研究中。他在历史的文学观念论中直截了当地说：“居今日而言文学改良，当注重历史的文学观念。一言以蔽之，曰：一时代有一时代之文学。（12）这种历史的文学观念，就是用历史的眼光看待文学的历史，看待文学的变迁和发展。所以他在同一篇文章中又说：吾辈既以历史的眼光论文，则亦不可不以历史的眼光论古文家。记曰：生乎今之世，反古之道，灾必及乎身。（朱熹曰：反，复也。）此言复古者之谬，虽孔圣人亦不赞成也。“（13）顾颉刚的中国古代历史研究，直接继承的就是胡适中国古代小说考证的传统，但他却不是在自觉意识到中国传统儒家伦理道德体系对中国古代历史写作的束缚和禁锢的基础上继承胡适的这T专统的，因而他重视的也不是胡适的这种历史的眼光，这种历史的观念，而只是胡适在他的中国古代小说考
