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1、伦理生存美学：当代中国美学的重要方向对20世纪中国美学的历史作学术的审查，并在此审查基础之上为当代中国美学的发展打开一个方向，探索性地建立一种新的美学原理，这就是尤西林教授运思20多年(注：“本书并非一气呵成的专著，思路绵延了二十余年仍不敢说有确定结论，成书后之所以仍保留着非体系化的各个角度领域的个案研究痕迹，即希望保持此种思想的未定开放性。”尤西林:心体与时间一一二十世纪中国美学与现代性，后记，人民出版社，2009年5月，第269页)所精心著成的心体与时间：二十世纪中国美学与现代性的学术主旨。经由对20世纪中国美学史的审查，尤先生对伦理生存为什么能够是审美的，如何是审美的等问题展开了精审地阐
2、释。一、现代性：伦理生存审美的学术语境尤先生的整个运思过程是在现代性的宏大语境里展开的。因此他的运思是从对现代性的研究开始的，而且这一研究在其著作中处于基石性的地位。(注：尤西林：心体与时间一一二十世纪中国美学与现代性，人民出版社，2009年，第3、11、13、14页)对现代性的研究的一个根源性的问题是对现代性的时间性的研究，吉里斯比(MichaelAlienGillespie)在现代性的神学根源(TheTheologicalOriginsofModernity,2008)里指出：作为历史性的时间对置身于现代性中的人们而言具有永恒的意义。（注：“如果从时间角度看现代性是我们确定我们自己存在于其
3、中的时代，并且从我们自己存在的角度看时间作为历史性，我们仅仅能够通过接受我们的时间性而与我们自己达成协议。然而，时间性在永恒的背景的衬托下对我们变得有意义。”MichaelAlienGillespie,TheTheologicalOriginsofModernity,TheUniversityofChicagoPress,ChicagoandLondon,2008,P18）因此,从时间性的视阈来审查现代性尤其具有根本性的意义。尤先生在对勘基督教与现代性的研究中发现：产生于中世纪基督教的现代性概念强调的是基督教的中世纪优于异教的古代世界；与此同时，现代性的犹太教的神学背景，对现代性的时间性的研究
4、填充了第一层理论的底子。历经磨难的犹太人在经历马加比王朝的兴亡之后完全由对现实的希望转向对弥赛亚的期盼：现世是邪恶的、罪孽的，未来是美好的、公正的。这个未来的世界将由人们心中期盼的弥赛亚给人们带来。这就是弥赛亚主义:离弃现在，指向未来，即在对现在的否定中期待未来。因此,犹太教的弥赛亚主义是“现代性时间诞生的基点”尤西林：心体与时间一一二十世纪中国美学与现代性,人民出版社，2009年,第11、13、14、16、18、22-23、31-32、50-52页）。经由基督教和奥古斯丁历史神学的发展,现代性的时间性直接指向未来，而且未来成为现在的规定。？在文艺复兴、启蒙运动进步思潮的牵引下，中世纪基督教神
5、学的救赎史不但被置换成现代化的世俗理性史，而且成为其“神学世俗性(Secularity)的内在支撑”。无论犹太-基督教的时间性还是现代-理性化的时间性，在宏大的历史实践的层面上，都受制于社会生产形态和交往方式。人的劳动首是为了生存，人的交往首先是为了更好的劳作。在现代化的历史进程里，人的劳动和交往首先是其理性的利用，这就体现在科学的发现、技术的发明、工具的使用等历史性的实践上。现代化还意味着规范化，即理性的利用必须规范化，这要求理性自身首先必须规范化，而理性有其自身的结构和规则。因此，理性自身的规范化即理性自身规定自身，其表现就是对理性自身结构和规则的遵循。这在时间上的体现就是现代时间研究新领
6、域的出现：社会必要劳动时间。其特点有三：一、循环重复，二、线性向前，三、指向目的。作为置身于现代化历史进程里的现代人的生活，在一定的程度上，为社会必要劳动时间所规定。社会必要劳动时间是生存所需的最基本的时间。这种循环重复的向前指向某一目的的时间性直接地主要地规定了现代人的生活性格。因此，“在现代化主流方向上，现代时间的核心就是指社会必要劳动时间J?随着科学技术的飞跃发展，此时间越来越被更加精细地分割，因此其速度变得也越来越快。此一时间特性的展示，从表面上看，仅仅是现在，而没有未来；内在地看，这种对现在展示的方式是以透支未来为代价的。因此，这里的现在不仅仅是现在的现在，还是未来的现在。现在具有微
7、妙的二重性：一是现在的现在性，二是现在的未来性。其微妙性在于:通过表面上肯定现在的现在性而否定未来性的反喻，实际上是通过对其未来性的直接指向而扬弃其现在性的。因此，现在的意义在于指向未来。？人首先是自然的，因而拥有自然肉体的节律时间并遵守之;其次是社会的，因而拥有社会必要劳动时间并遵守之。因此，人的生命只有以时间的形式被激活而展开，才能首先在获得其自然性的基础上获得其社会性,人因之才成其为人。作为对自然控制、改造的现代化，实际上已经对自然性的人的肉体生命进行了控制、改造。因而，社会必要劳动时间对肉体生命时间的控制和摧残则不言而喻。肉体生命时间经由社会必要劳动时间的转换而获得了现代性的性格。社会
8、必要劳动时间是外在的、客观的、无人称指涉的、无性格区分的；而肉体生命时间是内在的、本己属我的。！由于社会必要劳动时间与肉体生命时间的对立与冲突，现代性的时间性产生了分裂：理性（现代性）的时间性和审美（现代性）的时间性。现代性的直线矢量时间因为将现代人直接拉向未来而忽视甚至无视现代人生存的现在时间维度而必定将现代人抛入虚无主义的境地。因而，现代人对现在（当下）的把握则是对抗现代虚无主义的最有效的方式。这被把握到的当下是永恒的。这是因为在当下可以感受到未来。在后宗教的现代社会，这种将未来拉回到当下被感受到并被转化成永恒的精神活动，在实质上是审美的。审美活动是在对现在的把握中展开的，因而是感性的；然
9、而审美对象却可以由现在指向未来，即指向超越感性的价值本体。因此，在根本意义上，审美的感性是对人性自身最高精神的体证。这是一种升华性的经验。因此，在时间性上，审美经验的体证不仅指向具有价值本体意味的未来而属于现代性，同时此一对未来的体证又是在对现在的把握中完成的。因而这正是对现代性的虚无主义的反抗与拯救。因此，审美的体证的当下是永恒的。?正是在这永恒的当下，现代性的时间性所产生的虚无主义所造成的意义的空场被否定，现代人由此而获得了安身立命的意义充实感。这在以否定现代性的时间性来阐释守护中国传统智慧的王国维、宗白华的审美境界论里得到了充分的展示。尤西林：心体与时间，第57-58、61、64、70、
10、71、39页）二、审美共通感：伦理生存审美的机制在现代社会，审美成为公共交往的纽带和精神资源。这在康德证成审美判断的普遍必然有效性处可以获得理论上的解释。作为现代个体独立人格的自主性判断和在期望他人也作出同样判断的期盼中实现的审美判断是建基于人类学的先天共通感之上的。这一现代性意义的审美共通感”不仅是整合个体自身感知的资源，而且是超越现代化社会分化局限、与他人交往沟通的伦理资源”。从起源上来看，审美共通感具有深刻的宇宙论基础。在古代中国，对美的体证就指向超越人际关系的天人关系，“原天地之美而达万物之理”庄子知北游所涵蕴着的人与宇宙的这种最原始的统一关系是在美感里展示出来的。而且，当代关于人的宇
11、宙学研究证明：人类诞生与宇宙演化是在特定的共同的初始条件下发生的。因此，审美的这种天地境界为审美共通感的伦理功能提供了更加普遍原始的前提。这就意味着，“美感中不仅先天地蕴涵有人类共同的基因，而且蕴涵着人类与宇宙共在的基因J这深刻地阐明了美感的宇宙论基因是“审美共通感拥有比阶级、民族更普遍公共代表性的原始自然原因”。从历史发展来看，现代意义上的审美共通感则是从古代的伦理共属感转化而来的。“乐合同，礼别异”荀子乐论展示的就是古代中国的宗教伦理相交融的共属感。至18世纪审美艺术从宗教伦理共同体中独立出来，并获得现代性的意义。现代性的独立的个体在对艺术品的鉴赏方面如何能够交流，康德的审美判断的普遍必然
12、有效性如何被证成，这就自然地引入先于个体审美判断的人类共通感。因此，现代意义上的审美共通感就不仅可以使对美的判断一致，而且也使对善的判断一致。审美共通感在对前现代的伦理宗教共同体的共属感进行现代性转化的时候则直接继承了此共属感中的伦理感。因而，从功能性来看，在没有宗教传统的中国社会，由审美共通感所担负的作用就很重大。审美共通感能够通过所引起的审美共鸣来产生类似宗教团契的作用审美共通感必然外化衍生出社会团体。如前所述，审美共同体重要地引导了现代公共领域的建构。由于此类团体以精神共鸣为基础，因而接近于宗教团契而可称之为审美团契J从时间性来看，“审美现代性以刹那消融未来紧张，使宏大的现代性未来意义转
13、化为同样宏大的意义空间，审美共通感激进扩张为大众狂欢聚会的永恒广场在此意义上，我们可以说，“审美团契甚至已成为当代中国民间最大的公共参与群体与公共参与精神最巨大的来源。”？因此，在当代中国，由于没有宗教传统，“以美育代宗教”成了虚说;与此同时，现代性使中国传统的宗法伦理共同体也已经解体,仅仅恢复伦理宗法已不可能，这就只有审美可以承担起团契现代独立的个体而建设健康的现代社会公共交往机制的任务。这恰恰是尤先生的伦理生存审美所真切关注的。三、价值性的实践本体论：伦理生存审美的本体论基础现代性的直线矢量时间与进化论的“物竞天择，适者生存”的“尚力”原则是内在地一致的。在这一原则下，严复翻译赫胥黎的进化
14、论与伦理学及编译天演论的时候都只是为拯救民族国家危亡寻找精神的出路，这一出路则旨在用现代性改造中国传统的心性。因而，赫胥黎著作中的具有审美意义的道德感即结构化人格心理的同情心则由于是“唯心的”而被边缘化了。据此，可以进一步推论出：“现代化生产-生活及其现代性文化与伦理美感之心是深刻对立的J这一深刻的矛盾是否可以被克服，以及如何被克服？对此作答则是旨在阐释伦理生存审美的本体论基础是什么。我们必须承认的一个事实是：“人类毕竟要通过使用、制造工具的劳动，获取自然生命所必需的新陈代谢能量。这是作为哺乳动物的人类永远不可能超越的自然存在J因此,对人类的哲学反思就绝对不能离开劳动-实践这个活生生的自然-社
15、会现象。在此意义上，我们可以说：“劳动-实践哲学不仅是人类自然生命的第一哲学，而且也是将自然生命转化为人性生存的价值论的第一哲学J这即是说“人类是有价值本体立场的实践性存在”尤西林：心体与时间,第86、87-88.89、197、206、216页）。这一与学界曾经流行的工具本体论（李泽厚学派）、情感本体论（李泽厚的后期学说）及生存本体论（超越实践美学思潮的自由、超越、生存、生命、感性等观点）相区分的实践本体论，则在首先承认人的自然生命现实的基础上更加关注由自然生命转化为价值本体生命的上提与下贯，即向上通往道德情感，向下则通过实践展示此道德情感。此上提与下贯的理想化表达就是艺术化地生存。人的自然生
16、命的生存必定指向工具，即通过制造使用工具获得生存所必需的物质资料；人的价值追求必定指向心灵，即在情感上将人提起来而不下堕。这两方面的和谐统一，就成为一个完整的人，即人不仅生存着，而且是艺术化地生存着。尤先生阐释的实践本体论，我名之为价值性的实践本体论。因此，对实践哲学-美学而言，心体与工具的相互关系是其研究的核心问题。这是尤先生在对李泽厚和朱光潜二先生的实践哲学-美学的学术审查的基础上所阐发的创见。此相互关系的至关重要的一个环节是：“目前最为重要亦亟须开展的研究乃是心（情）对于工具的作用意义。”因为这是将工具本体论上提而因之能够克服现代性所带来的弊病的关键所在。因此，就当代中国实践哲学-美学的
17、发展而言，尤先生说：“心理本体如何返回工具本体并超越性地与之构成统一的实践关系，才应当是当代哲学与美学最为重要的方向J就工具本体而言，没有心灵的提开而成为纯粹的物质生产，人就自然下堕;就心理本体而言，没有实践的奠基而成为漂浮的虚说，人就失去根基。因而，心灵与实践的和谐就只有在艺术化的生存中实现。这艺术化的生存其实就是一种伦理生存审美。四、伦理生存美学：当代中国美学的方向尤先生以近七万字的篇幅着力研究了牟宗三美学，为牟学研究界贡献了一份精美的礼物。在现代性的宏大视阈里，尤先生精微地洞见到了牟宗三美学的奥秘：牟宗三不是不研究美，而是尤为关注生存形态的美；不是没有美学，而是美学-伦理学一体化。学界一
18、般看法是，美在牟氏思想中是被消解的对象，牟氏思想是以道德生命为主导的圆教伦理系统，并无美学系统）因此可以认定：“牟宗三哲学的美学性是一个超出牟宗三所执著的儒家伦理本位情结的现代性课题。”具体而言：1,牟宗三基于中国儒家智慧建构的伦理美学不仅是道释美学的根本性补充，更是中国传统美学的深层基点。2,美学-伦理学一体化的牟宗三美学因此成为20世纪中国哲学美学即元美学的中国传统形态代表。3,牟宗三所推崇的伦理行为的呈现境界在本质上比艺术静观是更为根源的审美形态。尤先生首先研究了牟宗三美学的分别说之美，即真-美-善之中的美。此处的三者都是分别独立存在的领域。此美对生命而言是闲适的，生命在这里成长。这即是
19、一般意义上的优美。其次研究了合一说之美，即即真即美即善之中的美。在总体上，此美是一圆融无碍之化境所呈现出来的美。这是真正的“本源之美”，因为这是源于伦理生存自身的美。再次从无-有这一存有一本体论的高度审查了牟氏分别说之美与合一说之美的关系。牟氏所体证的圆境之美是道德贯彻润化的一个结果，此境界即牟氏最为推崇的圣人之境。因此“美是合一圆境的无之特征体现，美之魅力有无之圆融作用，但此魅力作用根基于仁体流行及其圆成的全部历史内容。这是美最为深厚而本源的内涵底蕴，美因此天然是善的J最后从时间性向度研究了作为牟氏哲学美学拱心石的智的直觉。这是牟氏与康德对判并超越康德处。在康德，根据现象与物自身对分的哲学模
20、式，将智的直觉归于上帝；而牟宗三则根据中国儒家智慧传统认为人也有智的直觉，这即是通过践仁尽心修行可以上达天德，这在圣人处体现得最充分。“大而化之之谓圣”，这圣人之化境是只有通过智的直觉才能呈现出来的。之所以如此，是因为依儒家智慧，人是具有无限智心的，即通过修行就能上通天心。依牟氏的心体圆顿理论，此修行所达到的圣人境界不是渐渐修成的，而是一时顿现的。从时间性上看，牟氏的心体圆顿朗现、当下圆成就在消除时间流程间距的刹那间超越于现代性的时间之上而获得永恒。因此，位于现代性时间中的现代人才能在一心朗现的当下圆成处被拉出直线向前的现代性进步主义时间流而获得安心立命的生命意义。一心朗现即牟氏所言的无限智心
21、之如如地朗现，这即是智的直觉。此时的无限智心成为审美心灵，智的直觉所呈现的境界则是美的境界。道德实践是基于现实生活的。牟氏的纵贯教化的圆教伦理系统毕竟是一种境界形态的本体论，未能说明真实的康德意义的自由。尤先生根据马克思的自由学说结合其现代性时间观对于自由提出了新的见解：“自由属于历史全程总体与现代性时间终点的命题。”（尤西林：心体与时间，第255、258、268、207、262页）“人在劳动对象化中经验直观到的是限定的劳动过程与产品，惟在超越性想象的提升扩展中，劳动以及全部实践活动的可感对象化才超越了本来的限定内容而呈现出其中的自由意义，即人将劳动作为美的劳动，是人直观自己自由本质的源始方式
22、，也是审美以及全部境界形态的源始开端。”这是因为这种由生存自身（从劳作到全部人生活动）所呈现出来的美具有艺术作品无法企及的真实性而产生出撼动人心的力量。在如今的现代社会，道德与信仰依然是我们的精神根基。但是，中国没有宗教传统，古代的宗法伦理机制也已瓦解，置身于现代性洪流中的中国人的精神境界则只有在审美时才能显现。因此，尤先生提出审美返回古典真善美一体联盟来疗治现代性所产生的弊病的理论主张。就理论反思而言，“审美返回伦理，要求走出囿限于艺术静观形式感的流行审美观念，而返回现代人久已遗忘了的人类源初深厚的生存行为审美J?就现实生活体证而言，“主体现实生活（生存）所体现的审美虽不是专门性的，却更为源初而普泛？这样的美学理论，就体系建构而言，尤先生名之曰：伦理美学。这种建基于价值性的实践本体论与中国传统儒家智慧会通之上的伦理（生存）美学在实质上是中国传统心性伦理学的现代性形态。这种由中国古典的君子心性境界参与转化而成的终极意义感“不仅支撑着现代审美文化使之不沉沦为商业消费或虚无主义绝望性发泄物，而且超出现代性心理转而对现代化政治经济科技提供更高远更周全更根本的价值方向坐标”？。因此，我们可以说，伦理生存美学是当代中国哲学美学发展的一个重要方向。
