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1、彳蟒像在唐五僧哟文书中的作用及意响一以敦煌放良书辨!1放良书是敦煌出土的契约文书中较为重要的一种，据统计，总共有九件，这些放良书大多涉及佛教观念的内容，佛教伦理成为保证契约有效性与合法性的重要基础。究其原因，唐五代以来，佛教已经大面积地渗入社会基层，并内化为大众的伦理规范，直接或间接地影响着地方的司法实践。官府对于相关民事法令的推行，常常依托于佛教观念本身劝善惩恶的功能来实现。敦煌：佛教；放良：法制：社会化敦煌出土的契约文书涉及面相当广泛，可见当时民间已经普遍采用这种方式来处理财产、人身依附等方面的关系。现存的敦煌契约文书，大致属于8世纪中叶至10世纪之间的吐蕃和归义军时代。从其外形特征来看，
2、大都残缺不全，其中还有相当一部分为习书或草稿。池田温指出，这主要因为封存的敦煌文献并非是一些重要的物品，而只是些废弃不用的东西”。然而，正是这些在当时颇为普通的东西，却在定程度上反映了社会现实，为我们提供了更为鲜活的材料。本文探讨的“放良书”乃敦煌契约文书中较为重要的一种。“放良”，硕名思义就是免贱为良，使奴婢脱离奴籍.而作为载体的“放良书”则是以契约形式来保证放良行为的法律效力。总的来看，这些放良书大多涉及佛教观念的内容。事实上，唐五代以来，官府对于相关民事法令的推行，在民间常常依托于佛教观念本身劝善惩恶的功能来实现，这恰恰体现了中国古代德主刑辅的规范和意义。严耀中在佛教戒律与中国社会一书中
3、指出：“由于包括司法权在内朝廷行政权力至隋唐才从实质上下延到县级，而这种权力的实质延伸直到20世纪方不完全地到达乡村级，因此占人口绝大多数的中国古代农村大量的地方司法实践并不是在朝廷颁布的法典涵盖下进行的。我们注意到，在相对远离权力中心，且佛教大为兴盛的敦煌地区，宗教观念比一般法律条文似乎更具约束力。这里论述的佛教观念并非深邃的佛教义理，而是一般民众所关注的佛教理想，即与现世紧密相联并带有浓厚实用主义色彩的处事原则。准确地说，是佛教社会化所带来的影响，对于普通大众而言乃是作为道德伦理的一部分。迄今，国内学界以法律与佛教关系为议题的宏观论述较多，但通过民间契约文书微观考察佛教在具体司法实践中的作
4、用则相对较少.此外，就敦煌放良书而言，学界的研究也并不多见，仅有乜小红对此进行过较为细致的探讨，然其主要从社会经济史的视角来透视人身依附关系的变化，对于文本中出现的佛教观念虽有所提及，却并未有足够多的关注。本文在借鉴前人研究成果的基础上，试图以敦煌放良书中的佛教内容为分析对象，进一步探究唐五代时期，佛教伦理在具体司法实践中的作用和意义。一、敦煌放良书的类别及录文介绍沙知编敦煌契约文书辑校中总共收录了英藏的七件放良书，即S.4374从良书样文、S.6537背家童再宜放书、S.6537背放奴婢书样文、S.5700放家童青衣女书样文、S.0343背放良书样文（奴）、S.0343背放良书样文（婢）、S
5、.5706放良书样文.其中家童再宜放书与放奴婢书样文为同一编号S.6537背，而放良书样文（奴）与放良书样文（婢）亦为同编号S.0343背。此外，沙知还收录了俄藏敦煌文献中的一件即AX3002丁巳年亲情放书，但他却没有将该件文书与其他放良书放在一起，而是置于放妻书的前面。乜小红推断沙知或许出于该文书中出现“丁巳”纪年的缘故才作此安排，并且强调本件不是放妻书，而很可能属于件行用中的放良书。笔者亦同意上述推断。总的来看，该件文书的内容、形式与放妻书差别较大，而与放良书却大体一致，因而笔者也将其列入放良书的类别当中。再者，还有一件沙知未收录的俄藏敦煌文献即flX.11038家侦放书样文。所以统计出来
6、的敦煌放良书总共有九件。现将该九件文书辑录如下：、S.4374从良书样文01.从良书02.奴某甲婢某甲，男女几人。吾闻从良放人，03.福山峭峻，压良为贱，地狱深怨。奴某等04.身为贱隶，久服勤劳，旦起素恭，夜无安05.处。吾亦长兴欺息，克念在心，飨告06.先灵，放从良族。枯鳞见海，必遂腾波，07.耿柳逢春，超然再起。任从所适，更不08.该论。后辈子孙，亦无阑修。官有正09.法，人从私断，若违此书，任呈官府。年10 .月日郎父兄弟子孙11 .亲保12 .亲见13 .村隆14 .长老15 .官人16 .官人二、flX.11038家僮放书样文01.道立家僮放书一道。窃以天高02.地厚，人在其中，南阎
7、冢生，受03.叶（业）不等,况ZX乙贵者,前叫因）脩（修）广,04.今世以得尊高。贱者，曩助债05.负，今配生居下品。况ZS乙身继续07.道之心，放他出良，一为先慈亡08.过，不花三途；次及见存，无诸09.炎障。从良之后，如鱼得水，任17 .意沉浮，如鸟出笼，高飞云18 .外，宽行南北，大步东西。今黄（对）四19 .王设誓，八部灯盟，地陷天倾不20 .遗（移），故勒此契。三、X.3002丁巳年亲情放书03.神如作证。誓将山河移而不移，天地改04.而不改。今将放人福分，先奉为亡师伯好05.妣及二郎，所有罪障消灭，神生浮土。见四、S.6537背家童再宜放书01.家童再宜放书道。夫人者禀02.父母而
8、生，贵贱不等者，是因中修广乐03.善行，慈杲（果）中获，得自在之身，随心受报。贱21 .不生懈怠之意，执作无有亭（停）暇，放牧则不22 .被（避）饥寒，念慈（兹）孝道之心，放汝出缠黑网。从23 .今已往，任意宽闲，选择高官，充为公子。将次放24 .良福分，先资亡过，不历三途，次及现存，无诸炎25 .障。愿后代子孙，更莫改易。请山河作誓，日辰26 .证知。日月倾移，誓言莫改。五、S.6537背放奴婢书样文01.阿郎放奴婢书宣道盖闻天地造化，遗（贵）贱有殊，六、S.5700放家童青衣女书样文（一）01.放家童青衣02.女甲。若夫天03.地之内，人者为04.尊，贵贱不同，05.皆由先叶（业），贵06
9、.者广修善本，07.咸得自煞（然）。贱08.者不造善因，09.而生下品。虽则10 .二等，亦有尊卑”11 .况4甲自从叶（业）21 .不落三涂，次及近22 .逝慈亲，神生浮土。23 .合家康吉，大小咸安。24 .故对诸亲，给此25 .凭约。己后子孙男女26 .更莫快护。请山河作27 .折（誓），日月证明，兵怀（坏）28 .山移，不许改易。清29 .泰三年月日给曹30. 甲放尽一记。01.放家童青衣女02.甲。若夫天地之内，人者03.为尊。贵贱不同，04.皆由先业。贵者广05.修本，咸得自然。品（后缺）七、S.0343背放良书样文01.奴02.放良书，夫以三才之内，人者为贵。贵者是前世业通，人有
10、高卑03.六礼。贱者是前缘负债，摘来下贱。前缘所及为尊贵，果04.保（报）不同，充为下辈。今者家长病患，乙宿缘庆会。过生05.我家，效力季（年）深，放汝出离。自今已后，如鱼在水，灰鳞翻波,06.似鸟出笼，高飞自在。后有子孙兼及诸亲，更莫口谈。一任从良，随欢快07.乐，宽行南北，逐意东西，自纵自由，高营世业。山河日月，并08.作证盟，桑田遍（变）海，此终不改。谨立放书文凭，用为后验。八、S.0343背放良书样文01.婢02.盅以人生于世，果报不同，贵贱高卑，业缘归累。上以使下，是03.先世所配，放伊从良，为后来之善。其婢乙，多生04.同处，励力今时，效纳年幽，放他出离。如鱼得水，任05.意沉浮，
11、如鸟透笼，翱翔弄翼。娥媚秀柳，美姆二、文书结构及其所含佛教观念的作用通览这些放良书，我们可以发现，除S.5706放良书样文的涵义不甚明了外，其余八件文书中都多少含有一些佛教用语。笔者对上述用语作了相关整理，见下表：南阎,即“南阎浮提丫阎浮”为树名,“提”乃“洲”之意,此洲位于须弥山之南,且盛产阎浮树,故称为“南阎浮提”或“南赡部洲，参见丁福保编纂：佛学大辞典“阁浮提”条,北京:文物出版社1984年版,第1340页。众生,梵语萨理SattVa偻呼善那,佛教将世俗世界中一切有情识的机体称之为“有情”或“众生众生有多种含义:1.众人共生2众多之法,假和合而生;3.经众多之生死。参见丁福保编轮佛学大辞
12、典“众生”条,北京:文物出版社1984年版,第1111页。南阎众生在这里指一切拥有命根的生命。三途,指的是火途、血途、刀途,也即地狱、畜生、饿鬼三恶道或称为三恶趣.观无量寿经义疏本云:“地狱畜生饿鬼盈满明有三途恶道果也。”参见大藏经刊行会编：大正新修大藏经（第37卷）,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版,第177页。不历三途,在这里是指不要经过此三恶道。障,佛经中常引此语,据大乘义章卷5云:“能碍圣道,说以为障。”参见大正新修大藏经第44卷,第561页;又据佛说大集法门经卷下云:“复次五障,是佛所说。谓乐欲障,瞋恚障,睡眠障,恶作障,疑惑障。”参见大正新修大藏经第1卷,第230页。
13、“障”在佛教中被认为妨碍正道的修持。而灾障在这里应该指灾患,所谓无诸灾障便是免除灾患的意思。缘,Pratyaya攀缘之义。人之心识,攀缘于切之境界也。参见丁福保编纂：佛学大辞典缘”条,北京：文物出版社1984年版,第1315页。依据也小红在对俄藏敦煌放便书的研究一文中对敦煌放良书所作的结构划分，能够更好地帮助我们分析佛教观念在该文书中的具体体现。她将放良书分为四个部分，第部分讲贵贱不同的原因；第二部分讲放良的理由；第三部分是对放良之后奴婢的祝词；第四部分为主人的保证词。首先，文书开头讲明贵贱缘由时，多是将其归因于果报不同或者说受业不等，即佛家报应轮回思想在该文书中的体现。李天石指出，在中古时期
14、，敦煌吐鲁番地区的奴隶来源主要有三类:一是一些自耕农、半自耕农因家境贫寒或遭自然灾害，被迫卖身或卖子女为奴婢，这是当时奴婢的主要来源；二是掠卖少数民族人口为奴婢：三是以战俘为奴婢。我们在敦煌放良书中仅见到处将卖身为奴的原因归结为客观现实的例子，即S.5706放良书样文，而其余的放良书则大多只是借佛教观念为出身贵贱不等的宿命寻求“合理”解释。例如S.6537背家童再宜放书中日：“父母而生，贵贱不等者，是因中修广乐善行，慈果中获，得自在之身，随心受报。贱者是曩世积业。不辩尊卑，不信佛僧，侵凌人物。今身缘会，感得贱中。所谓“业，梵语羯廓Karma,丁福保编纂佛学大辞典“业”条中称其为“身口意善恶无记
15、之所作也。其善性恶性，必感苦乐之果，故谓之业因。“业”为造作之义，佛教认为“业”是形成轮回流转的原因，“佛告首迦：一切众生，系属于业，依止于业，随自业转。”按照因果逻辑，善业为乐果之因，而恶业为苦果之因，因而对于有情个体而言，前世的业造今生的果，世间的遭遇都是注定的。“一切有情作业修因善恶不等，所获报应贵贱上下，种族高低差别亦殊。”这里，今生成为贵者乃是因为前世广修善行，积累善业的缘故，而贱者则是因为前世恶业，不信佛僧，侵凌他人的缘故。可见，“因果报应”的思想早已成为民众信仰的重要内容，而在放良书的书写过程中，此类观念体现得尤为明显。事实上，早在佛教传入中国以前，中国传统道德观念中就有1因果报
16、应的成分。这种报应说中，受报主体所处的时间范围较为具体，主要指今生。当然，受报主体亦不一定就是行为者本人，还可能是他的家庭，即所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃:尽管如此，这种报应说仍有一定的局限性，因为在现实生活中，善有善报，恶有恶报，往往不是对等的，所以很容易被事实证伪而降低劝善惩恶的教化作用。佛教的业行因果论则因为将报应的时间范围扩大，不再以现世作为限度，远比中国传统的朴素报应说更具有说服力与震慑力，由此为大众所普遍接受，这有助于儒家道德作用的加强。在放良的理由中，我们可以窥见到诸多出于主人体谅贱隶的因素，但另一方面也受到佛教思想中业报观念的影响，例如S.4374从良书样文中，“
17、从良放人，福山峭峻，压良为贱，地狱深怨”语。地狱”也为佛教用语，梵语名称为那落迦Naraka、尼犁Niraya等，可译为不乐、可厌、苦具、苦器、无有等，因其依处于地下，故谓之“地狱工具为六道轮回之一道，是罪恶众生死后所生的道途。中土本没有与佛教的“地狱”相对应的观念，但是在佛教传入中国以前，中国传统的民间信仰中却有关于“幽都”的记载，此外，还有“黄泉”说、“蒿里”说以及“泰山治鬼”说等等，随着佛经的传译，佛教中有关地狱的内容便逐渐传入中土，例如东汉支娄迦谶所译道行般若经中便有“泥犁一词，这些地狱观念逐渐被本土宗教信仰中有关“冥界1的思想所吸收，而晋唐以来，乂与道教思想相结合，成为了中土民众信仰
18、的重要组成部分，这里的地狱俨然成为对应现实世界的个缩影，有着严密的组织和惩罚体系。在民间信仰中，作为彼岸世界的“地狱又与报应轮回思想相联系，并由于地狱的现实性和可怖性对普通民众起到道德教化的作用，因而也内化为中国传统伦理的一部分。放良后的祝词更多地体现出佛教观念的影响，部分文书中有关放良后的祝词与放良的理由重合。事实上，按照佛教本来的教义，受报的主体只是行为者本人，但在中国，为了与传统伦理相调和，则加入了以血缘关系为纽带的家族报应观念，通过改造和充实原来的佛教伦理，使之在中土更能为广大民众所接受，这是佛教中国化的重要体现。例如S.6537背家童再宜放书中“符次放良福分，先资亡过，不历三途，次及
19、现存，无诸灾障，便是希望将行放良善业所得之善果带给整个家庭，祈福消灾，以求平安HX.3002丁巳年亲情放书以及S.5700放家童青衣女书样文中有所谓“神生净土”一语。净土，指的是圣者所住的国土，没有五浊的垢染，所以称为净土。大乘义章卷十九云：“经中或时名佛刹，或称佛界，或云佛国，或云佛土，或复说为净刹、净界、净国、净土。”印度的净土思想自东汉时期传入中土以来，很快便生根发芽，之后形成“弥勒净土”与“弥陀净土”两大净土信仰主体，而弥陀净土又经道绰、善导等人的弘扬，终于在唐代蔚成净土一宗，占据净土信仰的主流地位。但总体来看，唐代敦煌地区的弥陀净土与弥勒净土则是并行发展的。由于净土信仰本身对于彼岸世
20、界也即“净土”的描绘颇具感染力，加之简化了修行方式，易于被当时的士大夫与普通民众所接受，因而在中国社会迅速流传，产生了广泛而深远的影响。汤用彤即指出：盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此。”文书中“神生净土”一语所表达的意愿便是希望以自己放良的功德保佑已经辞世的亲属能往生极乐世界。事实上，宗教并不一定盛行于社会动乱的时代，国泰民安也常常伴随着宗教的繁荣，正如陈扬炯先生所言：1比较稳定富裕的社会生活使社会心理趋向于长寿，希望死后能保持这种稳定富裕的生活，很容易接受往生弥陀净土的信仰。”最后是主人的保证词，除S.4374从良书样文中的保证词似
21、乎完全秉承于法律的约束而未表现出宗教道德观念的影响外，其余文书的保证词则大多是靠宗教道德的约束力来执行。由此可见，依托宗教道德赌咒发誓对普通民众而许，乃具有一定的“威慑”作用。如AX.11038家僮放书样文中“今对四王设誓，八部灯盟，地陷天倾不移，故勒此契一语，其中，四王是指佛教中的四大天王，亦称为护世四天王，即东持国天王、南增长天王、西广目天王、北多闻天王。八部在这里则是指天龙等八部众。四王与天龙八部都是以佛教护法神的面目出现的，他们也常常被视为是民间立约的见证者，并以“法力1护佑契约文书的“神圣性，因而以四王、八部盟誓，便是以此来保证主人签订放良契约后，不会更改违约。通过对上述文书的探讨，
22、我们更清楚地了解到，唐五代以来，在处理人身依附关系问题上，民间的一套办法和措施，为我们进一步思考佛教伦理与法律实践之间的关系提供了可行性。三、佛教伦理对法律在民间推行的积极意义纵观唐朝的法律规定，可以清楚地发现，官府对于民众签署放良契约，具有制度层面的约束力。如唐律疏议户婚云：“依户令：放奴婢为良及部曲、客女者，并听之。皆由家长给手书，长子以下连署，仍经本属申牒除附”：又唐会要奴婢.云：“显庆二年十二月敕，放还奴婢为良，及部曲客女者，听之。皆由家长手书，长子以下连署，仍经本署申牒，除附诸官奴婢，年六十以上及废疾者，并免贱。此外，官府对于形式上已签署放良契约，实际上却仍压良为贱者，则会动用一定的
23、刑罚。如唐律疏议户婚云：“诸放部曲为良，已给放书，而压为贱者，徒二年：若压为部曲及放奴婢为良，而压为贱者，各减一等：即压为部曲及放为部曲，而压为贱者，又各减等。各还正之。”值得注意的是，S.4374从良书样文中亦有所谓“若违此书，任呈官府”语，且还包括郎父、兄弟、子孙、亲保、亲见、村邻、长老、官人的连署保证等等，这些都与唐律疏议、唐会要的记载相对应。可见，官方法典涵盖下的司法实践并非全然与基层社会相脱节。敦煌出土的这九件放良书，除flX3002丁巳年亲情放书这件可能是行用中的文书外，其余八件文书都是作为样文留存下来的，而正式书写的放良书在当时应该更为常见，这说明到了唐五代及宋初，放良成为社会的
24、一种普遍需要，也从侧面体现了官府某种程度上对放良行为的鼓励。不过，笔者以为这只能作为法律在地方执行的官方要求来看待。虽然部分文书中有相关联名签署的保证词，但我们也不可否认，唐五代时期，官方颁布的相关民事法令在具体推行过程中会受到来自不同程度的阻力。因而该如何保证契约履行的有效性和公平性，仅仅依靠官府的强制措施，显然是不现实的。从整体而论，这些放良书的执行依托于佛教伦理，它对普通民众所起的约束力似乎会大得多，特别是在相对偏远的敦煌，这里在唐五代时期恰好是佛教最为兴盛的地区之二事实上，“教化之儒”真正衍生成为一种地方性的道德文化资源，则在宋以后。然而在此之前，特别是由于汉以来1儒学的日益官学化，使
25、得儒学只能在上层精英中间施加影响，难以真正有效地向基层社会渗透，即所谓“礼不下庶人，俾斯年则称之为“儒家文化最不安定的个成分”，而这个不安定的成分，恰恰是通过佛、道等宗教信仰来补充、调和的。佛教自传入中国之日起，便表现出一种儒学化的趋向。质言之，原本作为纯粹个人性的佛教信仰，转而参与到社会秩序的整顿、社会道德的维护以及伦理规范的重建。纵观放良书中的佛教内容，其核心主旨即“因果报应”的思想，然而这思想本身并非只是关照个人，其体现更多的则是种社会性的道德监督与救赎。葛兆光对此曾有过精辟的论述:“大多佛教信仰者从一开始就没有把这种纯粹属于信仰者个人的解脱途径当作救赎的主流，真正在中国信仰者的思想世界
26、中发生影响的，还是佛教在世俗社会信仰者中实行的各种救赎活动，而这些活动的内容以及意味，其取向竟都是社会性的，佛教救赎的关键渐渐转为人们自身的符合社会道德的思想与行为，以及这种思想与行为所获得的社会认同与神鬼护佑J这种社会性取向也可以说是佛教中国化历程中的一个重要表现。有唐以来，上起帝王将相，下至黎民百姓，大都对佛教趋之若鹫。即使后来受“会昌法难”及唐末战乱的冲击，导致中国佛教义理之学从此一蹶不振，然禅宗与净土宗却大有蓬勃发展之势。特别是净土宗，因为教义简单，修习容易，即使在僧众被驱遣，理论著述佚失的情况下，仍然成为大众的普遍信仰。在唐五代宋初的敦煌地区，佛教由于先后受到吐蕃和归义军政权的大力扶
27、持，而得到空前的发展。具体来看，在较晚的普氏归义军统治时期，敦煌佛教向着社会化方向发展则是一大趋势。荣新江便指出：作为民众通俗文化的一个方面，敦煌庶民佛教的发展是中古社会进步思潮的一个组成部分.可以说，唐五代时期，佛教早已渗入人们的日常生活当中。一者，民众积极参与各种佛事活动，包括持斋守戒、抄经诵佛、开窟造像等：二者，佛教观念也直接或间接地影响着他们的言谈举止、思维方式与生活习惯等各个方面。旧唐书武宗纪即云：“蚩蚩之民，习以成俗，畏其教甚于国法。”因此，无论对于藩镇割据还是中央集权的官僚制帝国而言，若要实现对基层社会的有效控制，就不能忽视佛教的聿要影响。其中，国家律令在地方的具体实践便是依托佛
28、教伦理劝善惩恶的功能来发挥作用。正如严耀中所言：佛教到了南北朝时期已经大面积地深入到中国社会的基层，随后又愈来愈强地影响甚至部分地改造了当地民情习俗。于是，佛教对司法直接或问接的影响也与时俱增。”或许由于中央政府及地方长官的积极提倡，亦或许他们对此并不反对，这在某种程度上，也就强化了佛教伦理对世俗社会规范的意义，放良书中所带有的佛教印记恰好说明了这一点。美国著名法学家伯尔曼认为：“人类学的研究证实，在所有的文化里，法律与宗教都共同具有四种要素：仪式、传统、权威和普遍性。在任何一个社会里，这四种要素都标志着人寻求超越己身之上的真理的努力。它们因此将任何既定社会的法律秩序与这个社会对于终极的超验实
29、体的信仰联系在一起.”四、结语当谈及官方的这些法律条文，仅仅从工具理性来发挥其作用，显然极为有限，而我们忽略的重要点即法律不只是维护社会秩序的工具，否则，法律条文将成为僵死的法条，而这样的法律在教化的功能意义上将大打折扣，正如心理学研究现在已经证明的那样：“在确保遵从规则方面，其他因素如信仰、公正、信实性和归属感等远较强制力为重要。”因而在普通民众中间，以因果报应和六道轮回说来劝善惩恶，以此强化行为制约，即“彼能以死生祸福之事怖之，使民戢而不肆，教不同而同归于善:这是宗教给予人们对终极正义性的信仰，同时也构成了维护法律秩序的道德基础。质言之，法律依赖于宗教本身，二者并非截然对立，而是紧密联系在一起。就本文所探讨的放良书而言，佛教伦理对于法律在民间推行的积极意义则是显而易见的，其成为保证契约有效性与合法性的玳要基础。此外，需要特别指出的是，放良书中的佛教观念，具有明显的“庶民”色彩，这在唐五代归义军统治时期（特别是曹氏归义军时期）的敦煌地区体现得尤为突出，其常常以杂糅的形式，将中国传统的民间信仰、孝道思想与佛教内涵相调和，并通过俗讲、变文等喜闻乐见的方式传递给普通民众，以便适应他们的精神诉求，从而构建起基层社会的伦理秩序和规范。
