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1、购IP或祠祭:元代两浙地区士人家髅祖方式的微南宋都城临安及其周边的两浙地区在“宋室南渡”后成为华夏文明的核心地带，经济繁荣，人口稠密，儒家文化传统亦堪称根深蒂固。宋金、宋蒙的长期军事对峙，导致南北地区形成严重的政治对立和社会隔阂，而以统治族群变更为特征的宋元易代极大冲击了两浙地区旧有的政治体制与社会结构。以往学者较为关注宋元易代后两浙地区士大夫的政治抉择问题。（1）参见陈得芝：论宋元之际江南士人的思想和政治动向，南京大学学报1997年第2期；萧启庆：宋元之际的遗民与贰臣，内北国而外中国：蒙元史研究，中华书局2007年版，第144-157页。面对易代之际的巨大政治变迁，士大夫阶层也极力在社会生活
2、层面进行调适，尤其在宗族建设方面，通过编修家谱、祭祀祖先等方式寻求身份认同。（2）参见森田恚司：宋元畴代仁扮岁马修吉普，柬洋史研究1979年第4期；何淑宜：香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构，台北稻乡出版社2009年版。本文希望通过分析两浙地区士大夫家族祭祖方式的转变，探究元代士人是如何在理学思想基础上影响并建构当地传统社会习俗的。一、延续前代的寺院、道观祭祖宋代流行的佛教信仰对两浙地区民间礼俗产生重大影响，尤其在丧葬仪式上，佛教的精神慰藉与葬礼协助在民间已经非常盛行，诸如七七追荐、清明扫墓等己然形成社会风气。（3）松本浩一：葬礼、祭礼仁扮Cr马宋代宗教史G一倾向，宋代史研究会编：宋代G社
3、会占文化，东京汲古书院1983年版，第169-171页。委托僧人或道士看管坟莹、祭拜祖先亦在宋时开始流行。北宋时，后妃、功臣、宗室、官宦等奏请朝廷，获得功德坟寺的敕额制度化，受此影响，没有奏请资格的士大夫、官僚，甚至是庶民，也纷纷私自创设没有敕额的寺院，追荐先人。（4）黄敏枝：宋代的功德坟寺，宋史研究集第20辑，台北“中央编译馆1990年版，第257326页。南宋时，明州为高官家族聚居之地，坟寺众多，功德院规模很大。袁楠回忆：“吾里卿相什百，各以功德院为请，有以其田园与子孙共分析，求利益，穹楼矗塔，坡阜松柏，蔽翳绵数十里。”入元之后，随着南人政治地位的下降，曾经辉煌一时的功德坟寺得不到维修，颓
4、废衰败,袁楠亲见宁波士人家族墓地“薪草杂糅，破炉凝煤”，有些坟地被侵占，甚至惨遭盗掘，“群聚毁撤，甚者发其丘垄工但建坟寺祭祖的习俗依旧在当地保留下来，如大族李氏葬先人于慈溪东岭杨奥之山，大德六年，在墓侧建祠屋，命名为福源精舍，“命僧以居，遂一以浮屠，所需者咸备具，复买田若干，命僧某首主，其弟子相次以继”。（5）袁确：清容居士集卷20福源精舍记，中华再造善本第712号，国家图书馆出版社2006年版，第16册，第1819页。因元代官府的信仰政策相对放任，两浙土人多在先人墓地坟侧创设庵堂，延请僧人看管，代为举行日常祭祀，同时为寺院置田作为养僧和供应祭祀的费用。至正三年，瑞安人林君美向永嘉县极乐禅寺捐
5、田，“于每岁上元初度之辰，设供崇修，以伸追荐其先人之忱”。（6）林慧生：极乐禅寺碑，吴明哲编：温州历代碑刻二集，上海社会科学院出版社2006年版，第23页。林氏虽是县儒学生，不过平素常与佛教僧人交游论道，将先人的祭祀事宜交由禅寺负责也是情理之事。至正十四年进土，温州人陈高也曾说：“或孝子慈孙有能致其追远之念者，则施田释老氏而立祠焉。”（7）陈高：不系舟渔集卷12林氏祭田记，上海古籍出版社2005年版，第137页。可见，士人把祭祀祖先的场所设置在寺院，是和佛教因果报应、追荐冥福等生死观的流行分不开的。有祭祖坟庵由僧人主理的案例，亦有道土管理的案例。金华赵氏家族在宋亡后家道衰微，祭祖活动趋于停顿，
6、后世子孙赵大讷辟堂祭飨。赵大讷曾从祖赵汝修，继嗣乏人，其居所遂为道观，赵大讷模仿寺院之体例，在道观后堂建立祭享之所，并设置祭田作为祭祀之费，“春秋有事则割田若干亩，归之以供其费”。（8）戴良：戴良集卷4赵氏尊序堂碑，吉林文史出版社2009年版，第36页。钱塘吴圣传被元廷赐号“冲静纯素通玄法师”，提点杭州佑圣观，因“致其孝思者，不以生死异”，将父母吴山故居改建为道观，名为报本道院，“斋庐庖混，涂造丹垩，悉更旧观”，并拨给祭田180多亩以为祭祀之费。（9）邓文原：巴西邓先生文集卷下清宁报本道院记，北京图书馆古籍珍本丛刊第92册，书目文献出版社1988年版，第769页。嘉兴人张全真（当为道名）居住在
7、城东北六十里的秀泾，觉世故劳形，向慕老氏，遂出家为道士，以其居所为道观，称“大德南泾观”。观内遍祀道家诸神，设知止庵作为归老之所，也用于祭祖，“君奉亲以孝行著，建庵墓左，日崇孝。又祠于观，若宗族暨羽流信土之物故者咸在”。（10）邓文原：巴西邓先生文集卷下新建南泾观记,第767页。由此可见,在时人的观念里，具备道士身份的子孙主掌祭祀先人的事务，也是可以接受的。选择以佛教还是道教形式祭祀祖先，往往与亡者及其子孙的宗教信仰有关，相对于儒家的祭祖活动有着诸多约束，佛寺、道观中的祭祖相对比较有弹性，祭祀主体也并不限于直系子孙。苏州人张正卿自元初北上求仕，担任禁卫，受到成宗器重，大德年间回江南任职，累官至
8、漳州路总管，遂将在苏州鹤舞桥东的别业捐为道观，名为报恩道院，“上以祝厘以报君，下则立祀以报亲”，报君王之恩外,还用于祭祀父母，后有白鹤应瑞，故改名为白鹤观。（11）郑元祐：侨吴集卷9白鹤观祠堂记，北京图书馆古籍珍本丛刊第95册，第789页。湖州吴兴人赵孟之妻管道昇父母俱亡，又无其他子女奉祀香火。皇庆元年五月，赵孟就岳父母故宅建立“孝思道院”，买田30亩，延请道士代为管理日常祭祀活动，赵孟与管道昇则“往造其里，祭飨从里俗工（12）赵孟）馍：松雪斋集卷下管公楼孝思道院记，四库全书存目丛书集部第21册，齐鲁书社1997年版，第436页。赵孟是外子，依据儒家礼制本无祭祀岳父母的资格，利用道观的形式解决
9、了妇人不能奉祀本家父母的困境，也是基于人情的变通之法。在现实社会，存在着大量因收养、过继等产生的亲子关系，又有赵孟妻这样妇人奉祀父母的情况，在处理因养育之恩产生的孝亲之情上，佛、道两教往往有着儒家礼制不可替代的作用。二、渊源流长的墓祠祭祖相对唐代以来逐渐兴盛的寺院、道观祭祖，在埋葬先人遗骸的墓地建立庐屋用于祭祖的历史则更为悠久。按古礼，庶人不具备立庙祭祖的资格，否则就是僭越礼制。古代墓祭之风的变化，也是庶人能够祭祀祖先，表达孝思的变通。宋元以来，由于家庙祭祖制度不立以及“礼以情起”“礼以义起”说的流行，祭祖形式日益多样化。至顺镇江志的作者俞希鲁认为，墓祭起源于寒食节庆，唐代开元礼中就有寒食上墓
10、的记载，对相沿成俗的情形应当予以接纳，不然的话，“土庶有不合庙飨者，何以表其孝思？”他主张应准许民间于墓地建祠祭祖，并将之纳入官方礼制中。（13）至顺镇江志卷3寒食,续修四库全书第698册，上海古籍出版社2002年版，第580页。宋元易代使得两浙土人在仕宦上遭受重大挫折，便将墓地建祠祭祖作为延续家族凝聚力的重要手段。台州黄岩方山施氏在南宋绍兴年间由温州永嘉迁居而来，传三世开始在墓地立祠祭祖。理宗朝，右丞相兼枢密使杜范为之命名“思庵”。入元之后，施氏子孙对思庵屡有兴修，元末遭兵毁后，诸子孙“经营葺构，复其旧观”，江浙行省参知政事贡师泰应七世孙施应元之请作记，称其“昭穆之位，有序而不紊，宗挑之祀，
11、既远而不遗”。（14）贡师泰：贡师泰集卷7思庵记，吉林文史出版社2010年版，第328页。至正九年正月，张世华、张英的母亲陆氏夫人葬于湖州安吉县东北之昆山，兄弟二人在墓旁建屋祭祀，“豫为屋数间于墓西，规置守者以给祠事，子孙岁时展省，得以止而休焉”。婺源人赵汾肯定兄弟二人的孝思之道，赞赏他们“安厝之严，以致终身之慕，即视瞻之敬，以明礼义之原”。（15）赵汾：东山村稿卷3永贞庵记，景印文渊阁四库全书第1221册，台湾商务印书馆1986年版，第262263页。四明倪氏自唐末由温州平阳迁居明州象山的曾棚头，元末倪铤求之七年，终于访得先祖墓地，然已属富室邱氏，“四周鞠为禾黍之墟，未垦者坟土耳”，倪铤不仅
12、修复祖先坟墓，还在墓旁建屋17间，命名为“敬宗精舍”，奉府君像其中，于冬至日岁祭。（16）危素:危学士全集卷11倪氏祠堂碑，四库全书存目丛书集部第24册，第790页。元代墓祠祭祖并不规范，首先是墓祠的名称不一，多以堂、亭、庵等称呼之,寓意则多表达孝子贤孙对先人的怀念。有些土大夫还将墓侧所建作为祭祀场所的房屋称之为“祠堂:东阳人蒋吉相死后，其子将之安葬君仁乡，后因墓地遭水侵,改葬乘嬲乡，“作祠堂于墓前”。（17）黄漕：金华黄先生文集卷37谷城县尉蒋君墓志铭，中华再造善本第723号，国家图书馆出版社2005年版，第18册，第5页。四明人夏赞之母徐夫人去世，在慈溪九曲山营造葬地，“且于墓左辟屋四楹间
13、，将奉其神而祠焉”。（18）戴良：戴良集卷20九曲山房外纪，第234页。有些墓祠甚至是墓主生前就己经建成，奉化锦溪徐姓夫妇生前就建好坟墓，墓旁建庐舍，由道士“严为守护工（19）戴表元：戴表元集卷4顺宁庵记，吉林文史出版社2008年版，第63页。为确保墓祭能够持续下去，一些士人家族还设置墓田作为祭祀经费来源，期以久远。平阳人陈高就曾提及，“朱熹著家礼，乃教人取附墓田，以奉祭祀事”。（20）陈高：不系舟渔集卷12林氏祭田记，第137页。杭州昌化陈斗龙葬父及叔等人于乡里，墓旁建万松庵，“岁时展省”，又置腴田若干为祭费，委托大明山慧焙禅寺僧人日常管理。（21）邓文原：巴西邓先生文集卷上万松庵记，第76
14、4页。常熟赵氏赵益、赵晋兄弟在城西家族墓旁建祠祭祀，“屋以问计者若干，中建祠室，为岁时馈荐之所”，买田若干亩为祭祀之费，委托“浮屠氏主之，仍用其法，妥置像设崇胜，以资冥福”，命名为“永思庵工（22）黄浩：金华黄先生文集卷15永思庵记，中华再造善本第723号，第8册,第13页。迁居江南的女真官员浸染当地儒风，也开始遵循儒家礼制，设置祭田用于祭祖。河南斡勒氏自元初宦游浙东西，葬于钱塘之大慈山，夫人皇甫氏以萧山田若干亩为“墓庐祭祀百事之需”，并绘图标记，告诫子孙“勿毫发敢渔取，或私相质鬻，废坠坟墓”。（23）陈基：夷白斋稿卷25斡勒氏续祭田记，四部丛刊三编，上海书店出版社1936年版，第1213页。
15、墓祭对象虽然以父母为多，但也可追及历代先祖。义乌人黄港在家族墓地祭祀过八世祖，并写有祭文：“瞻望先至，邈焉异县，族分世易，展省弗时，大惧因循，久或槿废，周视剪制，封植维新，侵地毕归，仆碑复立，恭陈菲荐，伏谒告虔，神其永宁，花及祚胤。”（24）黄滔：金华黄先生文集卷23八世祖墓祭告祝文，中华再造善本第723号，第12册，第3页。岁时祭祀之余，还会不时整理先人墓穴，修理碑文。浦江人唐楷之父登仕葬于鹤山，在墓侧建立庐屋为祭祀之所，后日久庵坏，唐楷之子在庵后“构重屋四楹，中以寓府君之祠,而两墉以群从之”，祠中以墓主为中，以昭穆序列排列先祖牌位。（25）柳贯：柳待制文集卷14鹤山庵记，中华再造善本第72
16、4号，第10册，第8页。曾任国史院编修官的洪浚世家淳安，自四世祖迁居钱塘，因先祖墓地“岁时之展省礼或缺焉”，洪浚专门回淳安省墓并祭祀四世祖以上的祖先，邓文原称赞他“若亲亲之道，虽历百世莫之有改”。（26）邓文原：巴西邓先生文集卷上送洪养源归淳安省墓序，第766页。墓地祭祖的现象越来越普遍，也促使士大夫开始深入思考在墓地祭祀先人是否合理。戴良就说：“今世富贵家之葬其亲也，亦莫不有墓祠以寓其哀敬。”他解释先王制礼本缘人情，子孙墓祭可谓孝心的表现，“墓之有祠，岂亦缘情以起礼者欤？虽然是礼之文也，若其本则孝而已矣。”(27)戴良：戴良集卷20九曲山房外纪，第234页。杭州人徐一夔在为萧山人汤彝祖先所作
17、的祭文中阐述了墓祭与儒家礼制的关系，古人祭祀于庙，可见体魄可上升依附于神主，那么在埋葬体魄的墓地，魂魄定来依附，墓祭时亲人也必有感知，即“盖墓也，先人体魄之所藏也。山川回合，风气完固，松柏阴郁，魂气必来依焉。(28)徐一夔撰，徐永恩校注：始丰稿校注卷5追远亭记，浙江古籍出版社2008年版，第98页。他认为，由于礼制等级上的限制，平民百姓家庭无法立庙，故有墓祭的变通做法。至正六年夏四月，诸暨人顾必有葬母孙夫人于花山乡之文山，并在墓南若干步建屋祭祀，“奉先世及妣孙夫人神主”，杨维桢在给顾氏撰文时对社会上“墓祭非礼”的批评进行回应。他认为，冢墓是亲人体魄所在，人子行之墓旁，“升高而望松楸，下丘陇而行
18、虚墓之间，榛棘凄然”，表达对逝去亲人的悲戚哀思，本就符合“礼”的精神。(29)杨维桢：东维子文集卷17顾氏永思冢舍记，景印文渊阁四库全书第1221册，第559页。杨维桢还赞扬了松江杨港邵氏子孙修葺并加高先人墓地，以避免水害的做法。他认为，遗骸是亲人魂魄所在，墓祭则是与亡亲沟通的重要途径，即“礼不墓祭者，体魄为无知虞。而反庙者，以魂之爽在焉。夫蓍株龟甲朽有年岁而狎者出焉，谓体魄为无知，可乎？”(30)杨维桢：东维子文集卷19邵氏享德堂记，第580页。杨维桢在为璜溪吕氏的墓祠作记时，还追溯了墓祭的历史渊源，圣裔子孙在曲阜阙里的孔林中世代祭祀孔子，足见墓祭“有其所祖”，官品之家获批建庙祭祖之制兴起后
19、,上冢之礼才逐渐废弃，导致“弃坟墓千里外，过家上冢者亦罕矣工(31)杨维桢：东维子文集卷16著存精舍记，第533页。因而，他认为墓祭不仅不应摒弃，还应大力弘扬，以有益孝道。中国古代盛行土葬，一般情况下，宗族成员埋葬在相对固定的区域。谢应芳称：“族葬者，所以尊远祖，辨昭穆，亲逖属，宗法之遗意也。”(32)谢应芳：辨惑编卷2择葬，丛书集成初编，中华书局1985年版，第32页。唐宋以来，土人或仕宦，或因战乱移居他乡，归葬家乡颇为困难，加上江南水深土浅，风水之说盛行，大片连块的墓地资源缺乏，族人很难群聚衬葬。由于祖墓往往分散各地，后人祭扫费力费时，世系久远，祖先墓地就可能为族人遗忘。此时，一些受到理学
20、理念影响的土人提出并践行古礼昭穆有序的族葬制度，反对世俗的风水择葬习俗，一定程度上反映了宗族观念在元代的发展。戴表元赞扬了会稽唐氏子孙”能守其身而孝其亲”，坚持守住族葬的传统。(33)戴表元：戴表元集卷5会稽唐氏墓记，第65页。至明初，宋濂在为浦江人张荣为父母所建的慈孝庵作记时指出，父子兄弟同气连体，怎能惑于风水之说，使之相隔远离，即“自世道既降，而相墓巫之说兴。谓枯St足以覆煮乎后昆，谓祸福贱贵尽系乎冈峦之离合虽近在室之旁，百利之所集者，亦割忍而违去之。致使父子兄弟本一气也，一在天之南，一在地之北，吾不知其何说也。”(34)宋濂：宋濂全集卷14慈孝庵记，人民文学出版社2014年版，第250页
21、。但是实行族葬相当不易，需要雄厚的家族财力作为支撑，不仅拥有大面积的墓地，还得克服世俗风水学说的影响。三、逐步兴起的祠堂祭祖祠堂在宋代文献中颇为多见，不过多是指祭祀神灵和乡里先贤的场所，朱熹在家礼提出了宗族组织也可以建造祠堂用于祭祖的具体设想，对后世影响颇大。朱子认为祠堂祭祖具有儒家慎终追远、敬宗报本之礼学意义，即“古之庙制不见于经，且今土庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”(35)朱熹：家礼，朱子全书第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第875页。家礼设想的祠堂制度是以古代家庙制度为基础，并有限度吸收了当时社会上流行的祭祖风俗。朱子主张在正寝之东建
22、立祠堂，为四龛以奉高、曾、祖、祢神主，祠堂的形制可以有所变化，并重申“宗子”在家族内部祭祀的主导地位。在元代江浙土人中，朱子家礼也备受推崇。金陵王子清受业于理学家吴澄，推崇司马氏光书仪、朱氏家礼的祭祖仪式，并以此规范族人行为，“容无惰，言无戏，蹉步必以古人为法式，训督诸子动循正道工(36)吴澄：吴文正集卷76故金陵逸士寅叔王君墓碣铭，景印文渊阁四库全书第1197册，第735页。相对于墓地祭祖，两浙土人把批判的矛头主要指向当时社会上流行的佛教、道教的祭祖行为，要求冠婚丧祭多以朱子家礼作为规范，主张回归儒家传统礼制。湖州长兴人陈良能，字善之，“闭门读书，务求圣贤旨趣”，父亲丧礼，“一遵朱氏家礼，岁
23、时祀享，极于精诚缁黄淫祀，皆屏去不惑”。（37）杨维桢：东维子文集卷26元故陈处士墓志铭，第665页。平阳林文卿：“治家以法，冠婚丧祭，一本朱子家礼，未尝若流俗人，惑浮屠之法，修淫昏之祀。”（38）苏伯衡：苏平仲文集卷12故梅轩处士林君碣铭，景印文渊阁四库全书第1228册，第751页。深阳人孔齐批评延请僧道于墓地建庐舍的祭祖方式，指出“浙东西大家至今坟墓皆有庵舍，或僧或道主之”，而度僧收为义子，称义父、义母，互称兄弟姐妹，岁时祭祀往往登堂入室，家中妇女往往被诱引奸污，“情熟易狎，渐起口心，未有不为污乱者工（39）孔齐：至正直记卷1僧道之患，丛书集成初编，第8页。武进人谢应芳批评常州流行的佛道祭
24、祖耗费之多，劝说王氏诸子将斋醮费用节省下来用于赈济灾民，“一心虔奉祭祀，一以寓孝思之意，一以报罔极之恩，上天鉴临，何福不至。（40）谢应芳：龟巢稿卷11与王氏诸子书，景印文渊阁四库全书第1218册，第258页。元代部分两浙土人开始根据朱子家礼的规定，在居所附近而不是在墓地建造“祠堂”，率领族人举行祭祖活动。松江华亭人卫德嘉，字立礼，“诸子百氏靡不言”，以孝厚慰诚称。至正十二年江南盗起，卫德嘉不愿离开家祠，声言：“寇至，吾有抱室死先祠下耳”，临终之际，仍告诫子孙不得“作浮屠事，坏吾家法”。（41）杨维桢：东维子文集卷26尚裳先生墓铭,第662页。夏溶，字景深，天性孝友，“岁时祭祀，设父母遗像莫哭
25、，如始丧时”，至正六年华亭发生大火，延烧至夏溶居所，他奋不顾身，怀抱神主祭器离开。（42）贡师泰：贡师泰集卷10元故处土夏君墓志铭，第392页。四明戴氏世居邺县之桃源，族人繁衍生息，至戴茂兄弟家族日益富裕，开始依据家礼要求营建祠堂在正寝之东，以其侄戴庄为宗子，中设四龛，祭祀宗子之四世。戴茂兄弟又买田若干亩,以岁租为祭祀之费，子弟轮流管理。（43）戴良：戴良集卷20戴氏祠堂记，第235页。也有些土人将祠堂设置在与祖先有渊源的地方，如义乌朱震亨以其父延请名儒讲学所建的追意亭为祠堂，“以奉先世神主，岁时行事:（44）宋濂：宋濂全集卷71故丹溪先生朱公石表辞，第1721页。值得注意的是，墓祠和家祠并非
26、只能建造一个，有些家族甚至兼而有之。平阳王子京除了在父母墓地旁修建永思庵进行四时祭祀外，还在居所旁建造家祠以祭祀。王家遭遇火灾，家人请求重建时，王子京首选建家祠，“即居址之南，创祠堂三间，左右翼以夹室，率子侄时节行礼”（45）苏伯衡：苏平仲文集卷14见山处土王君墓志铭，景印文渊阁四库全书1228册，第803页。，可见家祠己重于墓祠。在家族漫长的繁衍历史中，列祖列宗的数量非常庞大且难以精确记载，很难祭奠到所有的祖先，因此需要划定祭祀先祖的范围。朱子家礼主张在祠堂奉高、曾、祖、祢四世神主，即祭祀范围为四代先祖。但在元代祠祭案例中，祠堂祭祖的对象却并不局限在四世，且祭祀代数并不固定。戴表元大德五年十
27、二月在自家祠堂祭祀戴氏初祖九府君以下祖先，甚至还供奉有“土地神”。（46）戴表元：戴表元集卷23迁奉祠堂文，第314页。邺县人程端学在正寝之东营造祠堂，供奉先世神主，同时也在东虎祭祀后土，在东厨设灶君神位，撤城隍府神主，示不敢僭越。（47）程端学：积斋集卷5辞神祝文，景印文渊阁四库全书第1212册，第361页。朱子家礼的祠堂祭祖方案是有着兼顾大小宗的精神，家祠只能祭四代先祖，而宗子可以祭始祖。如浦江郑氏家族，严格遵循家礼，元末有祠堂五楹间，神主摆放以中为上，南向，中为义门始迁祖郑绮，世代由宗子主祭；各小宗则只能祭祀四世，满四世则桃而藏于墓所。（48）郑泳：郑氏家仪之祠堂记，四库全书存目丛书经部
28、第114册，第420页。但是严格遵守家礼的案例并不多，甚至出现了小宗可祭始祖，受祀也可及非特定直系旁亲的情况。芙蓉陈氏在唐宋时期由福建迁到永嘉楠溪江腹地，由于世代久远，大宗已经邈远不可知，小宗也散处各地不能合聚，长期未能祭祀先祖，小宗无奈，只好僭越其位，在后至元二年，“构祠堂于所居之东南，奉神主，置祀田祭器，修四时尝祭，且三岁一及旁亲，盖远近为疏数也”。为了给小宗创建祠堂寻找合理解释，建祠者还引用朱子语类中的观点：“大宗法既立不得，亦当复小宗法工（49）吴明哲编：温州历代碑刻二集，第21-22页。综上所述，尽管在宋元易代的社会动荡中，部分设在寺院、道观乃至墓地的祭祖场所遭到破坏，元代两浙地区土人仍然尽力恢复前代传统，以祭祀祖先的方式慎终追远，增加家族的凝聚力。总体而言，多种祭祖地点并不完全固定，或于居所，或于墓所，或于寺院、道观，或者几处均有。祭祀祖先的对象也还不固定，或是父母，或三代、或依家礼及四代，或远追祭始祖，或有佛道、民间神灵,甚至还有君王。祭祖场所的名称也多种多样，亭、庵、观皆有。朱子倡导祭祀四代先祖的祠堂虽然已逐渐出现，但仅作为一个家庭祭祀场所，很难扩大到整个宗族。而墓祭由于可祭始祖，泛及人数众多的族人，在培养宗族意识上作用大于家祠，因此也受到理学家的鼓励。这些案例也说明了元代两浙地区祭祖方式与宗族组织的结合尚处于发展阶段，真正成熟还要到明清时期。
