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1、摘 要：人生礼仪在长期的发展过程中形成了 “礼”与“俗”相结合的规约，是中国礼 俗传统的重要内容。70年来，中国人生礼仪研究成果丰硕，特点鲜明，总体趋势与中国社 会发展、中国对人文社会科学重视历程高度契合；人生礼仪研究的整体性和木质论倾向越来 越明显，人生礼仪的生命意义、审美特征和价值体系研究越来越深刻。70年来的研究实现 了从人生礼俗现象描述到人的生命过程的探寻,充分肯定了人生礼仪对于中国人成长的社会 化和精神力量塑造的功用。关键词：人生礼仪；礼俗传统；生命过程；社会化人生礼仪是礼俗互动下的生活实践,展现了人的生命过程和不同阶段的身体行为的社会 性转换。作为人生的关键节点，它有其特定的仪式程
2、序、礼制规范、象征意义和空间结构， 是人类行为的承载体与反映形式。长期以来，民俗学将人生礼仪作为学术研究课题，并从多 方面对人生礼仪的类型、阶段进行记录、描述、分析和解读。人生礼仪的研究分析，对于认 识中国传统礼俗文化、探析中国社会结构和社会关系、理解中国人的生死观念，具有重要价 值。随着人生礼仪研究范围的不断扩大，学界对它的认识和解释也扩展到更深的层次。在未 来研究中，人生礼仪在面临众多选择的同时，将呈现出更为具象化、多样化的形态。一、70年来中国人生礼仪研究的总体趋势中国人生礼仪包含种类多、数量大，系统较为庞杂。要对70年来人生礼仪研究进行较 为清晰的梳理，具有一定难度。基于此，笔者选择了
3、学术影响力较大、文献数量较为完备的 中国知网作为数据库，借此分析中国人生礼仪研究的总体趋势。截至2019年4月18日，共 搜索筛选到2112条结果。由于1978年前的期刊数量较少，刊载人生礼仪文献数量有限，所反映的学术发展态势 不够明显，故将时间轴调整到改革开放40年(19782018)的历程中。这一时期，伴随学 术刊物的复刊和大量期刊的创办，各学科对人生礼仪的关注度逐渐升温,研究成果相对丰硕, 可以代表一定阶段内的研究状况。当然，这个数字并不周密。首先，中国知网文献库收录文 献相对有一定的范畴，其中有未收录到的期刊、硕博论文和会议文献。其次，在检索和筛选 的过程中，对相关度进行鉴别和划分，难
4、免有疏漏的地方。所以，这个结果仅仅作为70年 来中国人生礼仪研究的一个阶段性样本数据，从侧面呈现出人生礼仪的部分发展趋势。建国初期移风易俗的推行，相应带动人生礼俗改革，传统仪式的实践性受到影响，这一 时期的人生礼仪研究处于淡化过渡阶段。1978年，国家实行改革开放，恢复中国民间文艺 研究会、成立中国民俗学会、重建中国民俗学的议题，得到各方学者关注，民俗学发展进入 全面恢复时期。人生礼仪也得到应有关注，其研究数量出现了小幅上升。1984年，中国民 间文学三套集成的收集和编纂，采取较为科学的调查、记录和采录方式，对各地故事、歌 谣、谚语进行整理，在一定程度上丰富了人生礼仪的内容。人生礼仪的艺术研究
5、因此得到重 视，但总体上仍处于缓慢发展阶段。20世纪90年代，由于中国农村社会变革，礼俗文化出 现断裂，传统存续成为礼仪研究最主要的话题。进入21世纪，国家大力扶持文化发展，各 项政策纷纷出台，保证和引领了传统文化的进阶。加上国外理论引进和学科间交流互动，民 俗学学术研究进入加速发展阶段。由图1可知，2007-2018年，关于人生礼仪的发文量出 现了明显的提升，特别是2009年开始，年发文量均保持在百篇以上。m 1人生礼仪发文量总体心势（1978-2018）再来看仪式类型的数据分析，人生礼仪的分类依据主要采用学界通用的类型原则，分为 诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼四大生命礼俗。为了便于统计，涉及两
6、种或两种以上仪式类型 的文献，将其放入人生礼仪范畴中，作为综合性文本分析。通过图2可知，在所有类型中， 婚礼研究所占比重最大。大量婚礼研究论文的出现，似乎跟传统习俗文化有一定的联系，成 年礼和婚礼的结合，使得人生礼仪的发展更加侧重婚礼维度。研究的数量越多，仪式中各项 事物和关系的变化自然也就体现得更为丰富。图2 人生礼仪各类文献分布（19782018）查看样本数据中的人生礼仪内容，其主题基本围绕以下几个方面展开。仪式过程集中在 早期人生礼仪研究中，侧重于仪式程序的记录。此外，在中后期乃至现今研究中，仪式过程 仍然是不可或缺的一部分，只是它不再是全篇文章的主线。历史、文学典籍的分析，像礼 记仪礼
7、左传诗经朱子家礼下女（夫）词，以及婚礼新编耍公婆儒 林外史白鹿原中的婚嫁民俗文化描写，宋话木小说和四大南戏中的婚丧习俗表演等， 均以文献典籍记录的礼俗内容为主，揭示礼仪产生和衍化的基本面貌。艺术审美集中在仪式 的表演和表演的外在形式上，包含音乐、舞蹈和服饰的礼仪事项。例如仪式中的歌谣（哭嫁 歌）、伊犁赛乃姆（打山鼓歌）、乐器（啖呐）、服饰颜色、形制图案等。礼俗文化研究针对仪式中某一现象或仪式程序中某一环节进行文化释义,蕴含众多民间 信仰和文化象征的重要仪式内容，建立起从人到符号再到习俗的递进关系，为仪式中的社会 关系做铺垫。社会意义方面的文献将社会功能、社会人情关系作为研究重点，常提到仪式教
8、育功能和整合功能，也注重仪式中的人情关系建立，特别是仪式中的礼物流动一一礼金、彩 礼和仪式消费的分析。礼仪变迁涉及村落社会大环境变化带来的今昔礼俗对比，包括传统存 续问题和现代化背景下的再造和重建问题.中国人生礼仪研究伴随着文化交流、获取资料和实地调查方式的逐步推进，由原来单一 的、宏观的研究变为多元的、微观的审视。这些研究基于具体的仪式类型展开，却又不局限 于仪式中的民俗事象，而是对仪式中的各类礼俗、关系层层剥茧，揭示外部环境和内部肌理 的结构，以便更好地认识各种人生礼仪在个人生命中的地位和意义。这既是人生礼仪本身具 有的文化内涵,也是中国民俗背景下时代社会变化所带来的结果,更是学术发展的要
9、求所在， 并且代表着一定阶段内学术研究的取向和趋势。二、中国人生礼仪整体性和本质论研究取向人生礼仪是基于多学科领域分析和实践的学术词汇，同一个人生礼仪可能被划分为民俗 学、民族学、人类学、社会学、历史学、艺术学的研究范畴。在不同学科中，各界学者指向 亦有所不同，这不仅仅是学术的立场和视角，从本质上来说，这是人生礼仪所具有的“文化 传统贮存器的功能。民俗学研究较多地关注仪式的文化意蕴，社会学注重仪式的现象 功能和社会变迁，历史学、艺术学则体现为发展脉络和审美意象的转化。当然，这不是绝对 的，有时也会出现学科之间交叉研究的现象。所以，对于中国人生礼仪的分析，需站在跨学 科的立场上，对整体学术范畴进
10、行考察。（一）人生礼仪的概念和内涵人生礼仪作为专门的学术概念，通常是指范热内普提出的“过渡礼仪”。这是学理上最 早予以系统解释，并且至今仍是关键理论范式的人生礼仪解读。按照范热内普的理论，“过 渡礼仪”包含但不等于“人生礼仪”，它有更为广泛的理论内容和宏大的结构体系。其不仅 仅指人生礼仪，也包括岁时节庆旅行、巫术、宗教神职加冕、“第一次”礼仪等所有指涉从 一种状态向另一种状态过渡的仪式行为。作为学术概念的“人生礼仪”，国内众多民俗学者曾给出明确定义，通常称为“人生仪 礼”“人生礼俗”或“人生仪式:这些定义包含一些共同性的要素，从时间节点来看，以年 龄变化或年龄为参考坐标；从范围来说，包括诞生礼
11、、成年礼、婚礼、葬礼；从功能来讲， 包含仪式带来的重要阶段的转化和身份的确立。钟敬文在民俗学概论中指出：“人生仪礼是指人在一生中几个重要环节上所经过的 具有一定仪式的行为过程，主要包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼，是将个体生命加以社会 化的程序规范和阶段性标志J乌丙安在中国民俗学中将人生仪礼称为个人生活仪礼， 其全过程是“按人年龄的增长过程显示的，在实践中往往与信仰民俗发生极大的关联”，强 调由生到死和由死向生过程的循环意义。笔者认为，“标志人一生不同年龄阶段和身份变化 的重要环节及其相关的各种仪式，统称为人生礼仪，亦被视作生命的过渡仪式。每一个阶段 的人生转折都强调生的价值和意义，寄托人们对生
12、命的无限渴望和美好祝福。”高丙中 指出：“人生礼俗包括礼仪和习俗两个层面，前者通常是国家明文规定的制度，如成年礼俗 中的冠礼，婚姻礼俗中的所谓六礼；后者是民间传承的，包括国家礼仪之外而民间广为流传 的通过人生重要阶段的各种风俗习惯。”这些讨论基于概念层面的划分，体现了中国学者对 于“人生礼仪”概念和文化内涵的理解路径。（二）“过渡礼仪”的研究和运用在理论剖析和运用层面，“过渡礼仪” 一直是中国学者人生礼仪研究的重点范式。范热 内普的过渡礼仪于2010年在中国出版，这一理论范式的引入，丰富了中国人生礼仪的 研究视角。该理论构筑了礼仪行为的三个阶段：分隔礼仪（阈限前礼仪）、边缘礼仪（阈限 礼仪）和
13、聚合礼仪（阈限后礼仪）。范热内普注重礼仪过程甚于礼仪类型，借此解释仪式的 整体性和社会化。维克多特纳的仪式研究关注到范热内普“过渡礼仪”的阈限阶段，沿袭 却又不完全等同地对仪式过程进行深入挖掘。阈限在特纳的仪式分析中显示为结构的模式， 表现为结构阶段一反结构阶段一（再）结构阶段，并强调了阈限的模棱两可性，也就是由此 及彼的中间状态或无序状态，表明仪式过程变化带来的社会结构的变迁。仪式阈限有较为系统的理论架构，在学界受到广泛重视。在西方学术界，“过渡礼仪” 理论在早期并没有得到普遍关注，直至I960年过渡礼仪英译本的出版。这一理论“在 20世纪初就随着社会学、民族学和民俗学等学科被引进中国，但始
14、终没有得到应有的重视。 在上世纪80年代的学科重建中，也仍没有对过渡礼仪模式的研究”。直至2010年中文译本 出版，它才逐渐出现在众多学科理论反思领域。尽管阈限理论在仪式研究中有较强的阐释力和实用价值，但并非完美无缺。西方学界有 一些不同的声音，认为“过渡礼仪”模式未能展开深入的探索。中国学者也表达了对这种理 论范式的思考。张举文在翻译过程中对其进行了再解读，过渡礼仪与信仰行为分析梳理 了西方学界对英译本的争议：语义翻译、学科理论和大社会背景。在此基础上，结合中国传 统人生礼仪，对“边缘礼仪”展开回顾与讨论，重点阐释边缘礼仪（阈限礼仪）的时间性、 空间性、个体性和群体性、社会性、心理因素和文化
15、，寻求礼仪分析的针对性和指导性方向。 这一分析不局限于范热内普的仪式范式，更带有特纳阈限中的仪式象征观点。2015年，北京大学社会学人类学系召开“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经 验研究”学术研讨会，周星、吕微等学者对“过渡礼仪”概念的古典新用发表看法。吕微从 康德理性批判哲学的角度对过渡礼仪中的“阈限”进行再认识，“过渡礼仪”理论概念与实 践模型的描述与建构一一对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用一文，从描述性和 建构性出发，结合当下实践民俗学转向，验证了过渡礼仪道德目的论实践模型“对前现代、 现代和后现代，以及单一文化和多元文化之间双重边缘状态的普遍解释力”。除了对阈限理论不断解
16、读之外，学界也存在一些相左的声音。在人类学领域，彭兆荣对 阈限理论提出质疑。他认为，范热内普阈限理论呈现出单向单线的趋同状态，只关涉阈限之 后的理论状态，忽视了仪式过程中生命的内涵和心理期待中生命的归属。台湾学者余光弘对 范热内普的理论进行重新评价，他提出以往阈限礼仪中未涉及或较少讨论的区域。“过渡礼 仪”范式在民族志搜集和实际田野工作中并没有理论意义上那么精准和贴合。第一，在分割 礼仪之前有一个结合仪式，这个仪式是仪式主体对离开旧群体成员的告知，也是群体成员对 离开人员的认可。并且，结合和分割交替进行。第二，生命仪式中的新成员是多范畴的，不 仅仅指仪式主体本身，也包括因仪式主体的改变而变化的
17、仪式参与成员。第三，仪式中地位 的变换,存在着从某一界定清楚的地位转换到另一界定不清楚的地位和某一界定不清楚的地 位转换到另一界定清楚的地位两种状态，而不是范热内普所说的两个清楚地位的转化。这些理论层面的研究和译介，在过去较长时间内以及未来漫长历程中，始终指引着人生 礼仪研究的发展轨迹。仪式理论的引入为中国民俗学人生礼仪研究带来很多启示，使研究者 与被研究者之间的关系变得清晰起来，在接近仪式的同时，也能最大限度地理解仪式中的人 和解释仪式行为，还原仪式文化的学术目标。根据现有研究成果发现，对仪式理论的解读，大部分基于理论的解构和重构，尽可能实 现理论的中国化。但其实除了对学者理论的分析之外，大
18、多数人生礼仪研究成果还停留在套 用理论的阶段，用以描述一连串的仪式行为，暂未看到中国学者运用新的理论体系分析人生 礼仪的过程和结构。（三）人生礼仪的文化表达研究人生礼仪的延展包含文化表达内容，特别是民间歌谣的表达，其多运用唱词、音乐、舞 蹈吐露情意和心声，抒写地方文化意识和文化结构。民间歌谣中表现人生礼俗的歌唱，类属 于仪式歌中的礼俗歌，这类歌谣以特定的歌唱表演程序，贯穿在与礼俗相关的诞生、成年、 婚嫁、丧葬和祝寿的仪式类型中，通过仪式性歌谣宣泄情感，表达对生命和死亡的态度。自20世纪80年代以来，仪式中民间歌谣的研究逐渐丰富起来，实现了多维度的理解和 观察。1984年，由文化部、国家民族事务
19、委员会、中国民间文艺家协会发起的中国民间 文学三套集成普查和编纂工作，极大地推动了各地各民族民间文学的采录和整理。中国 民间歌谣集成共搜集歌谣302万首，形成了较为完备的资料库。“同一时期，除了民间文 艺家协会所主持的中国民间文学三套集成的普查和编纂之外，还有其他机构也搜集和编 印了许多民间文学作品。”彝族叙事诗集彝文文献译丛哭丧歌等，都不同程度地收 录了仪式歌谣文本。在与人生礼仪相关的民间歌谣领域，涉及女性主体地位研究，以女性生活和情感体验为 主，揭示礼俗文化的深层意义。王丹对清江流域土家族诞生礼中的打喜花鼓进行了女性艺术 的审视，表明这种“以已婚妇女为核心的习俗活动，其艺术风格与女性的生理
20、特点和性格特 征紧密相关”，从女性身体艺术角度构筑起土家族生活文化形态，并对歌舞的程式和自由文 化主题进行观照。谭达先中国婚嫁仪式歌谣研究将婚嫁歌分为婚礼歌和哭嫁歌，并对其 主题、思想感情和文化艺术进行了梳理。哭嫁歌具有独特的文化背景和文化意蕴，其创作和 演唱均为女性，因此，对于此类礼俗歌的研究多以女性视角为切入点，在对女性主体意识和 社会身份与性别意识的分析中，彰显了母性、孝亲、伦理等文化表达。葬礼仪式中的歌谣传统多留存于乡村社会的礼俗文化中，表现出对逝者的哀悼之情和孝 悌文化，也透露出追求自由、乐视丧事的情感。土家族丧葬仪式中的跳丧习俗“撒叶儿骑” 依靠唱跳的表演形式，使全体成员暂时脱离日
21、常严整的秩序，在赞颂祖先神灵的功德中实现 了娱神到娱人的转变，体现了自由狂欢的精神，表达了面对生死的豁达。（四）人生礼仪变迁的重建研究在70年历程中，人生礼仪的研究取向发生明显转变，显现出融汇一淡化一合一的趋势。 这种转变既可以说是人生礼仪的变化，也是研究者对仪式理论研究的呈现。融汇是指在人生礼仪研究过程中，搜集、整理、记录各时期各地区各民族历史典籍和人 生礼仪案例，在此基础上形成民族志文本和释义文本。融汇阶段的人生礼仪研究最初体现在 各地方志和民族风俗志的采录和记录中。除了描述性综合文本之外，更多的是释义文本。例 如，郭振华中国古代人生礼俗文化、周何古礼今谈、王贵民中国礼俗史、姚际恒 仪礼通
22、论、杨宽冠礼新探、万建中民间诞生礼俗、曲彦斌中国婚礼仪式史略、 齐涛中国民俗通志（生养志、婚嫁志、丧葬志）等。这些研究是对中国人生礼仪的梳理， 力求完整地记录和展现仪式的原初面貌，以期整合各种叙述和仪式行为。人生礼仪展演伴随社会变迁呈现出仪式过程简化、仪式感消解和仪式行为弱化状态。综 合各类学术成果发现，仪式的淡化基本置于经济社会变化背景下，分析礼俗变化带来的社会 结构、人情关系和社会控制的变迁。社会学、人类学研究更关注仪式消费，人口结构，人与 人、人与社会之间的关系，以及变迁中仪式功能的弱化和强化。民俗学的人生礼仪研究更多 地渗透出传统习俗和现代习俗的博弈。虽然研究视角不同，侧重点各异，但不
23、可否认的是， 对人生礼仪的研究，需要放在整体社会背景和共同文化传统中讨论。社会变迁相应地带动了礼俗变化，也就不可避免地引起礼俗仪式中部分环节、文化意义 的缺失和淡化。礼俗变化的原因很多，主要诱因为：政治制度的变革；市场经济和生产生活 的变化带来人口结构变化；各地域、多民族融合带来文化碰撞；场域变迁引起的民众惯习变 化，包括消费行为、礼物流动、人际关系和文化观念；现代媒介环境冲击和民众自主选择。 种种外部因素带来的变化，与其说是仪式环节缺失和仪式感淡化，不如说是民众记忆生活需 要对人生礼仪进行选择性的传承和重建。人生礼仪的传承和重建指向的是传统文化和现代民众生活的结合，国内很多民俗学者都 曾对此
24、做出过解释，他们将焦点放在“人生礼仪传统的传承与重建”议题上。传承和重建涉 及如何看待传统和研究者的介入，对此，很多学者都提到重建对象的问题。安德明根据时代 需求性和可操作性，提出“根据每一种礼仪自身的特点来确定是否要重建，而不一定在每一 个部分都要强调重建”。笔者认为，“礼仪传统的重建过程中应该清晰看到不同层次、不同地 区以及传统礼仪动态性所体现的复杂性J高丙中站在要素和结构关系的角度，指出“究竟 是把俗作为传统要素，还是俗视为传统？因为如果承认俗是一个结构，就要容 纳更多的要素，这里必须要有一个包容性传承和重建就是朝向当下的民众生活，这涉及学者的角色定位和仪式主体的本位问题0 高丙中提到“
25、生活中各种具体的程式，各种细节都要重新建立起来，要思考怎样给公众提供 正面看待这种现象的概念:远学者研究是仪式重建的一部分，在大量研究基础上，学者提 出了人生礼仪重建的主体性问题。“我们探究礼仪价值和意义的时候，不仅要有理性的分析 和思辨，要格外关注人生礼仪相关人员的感受与体验，通过调查了解他们在仪式中的感受和 体验，看他们如何看待仪式对于自己的真正意义。”三、从礼俗生命状态透视中国人成长的社会化和精神力量人生礼仪又叫做“生命礼俗”，其中的永恒主题就是生命。无论是从人生礼仪时间进程 来讲，还是从循环意义来看，每一阶段的过渡礼仪都记录仪式主角的生命状态，蕴含民众的 生活诉求和生命意识。（一）“人
26、观”视角的生命仪礼木质的探求“人观”突出个人在社会发展过程中，随着生活情境和社会角色改变而作出的调整，是 从具象的身体和抽象的观念两方面进行自我界定与被界定。马尔塞莫斯、格尔兹等学者都 曾对“人观”进行过有益探讨，虽然视角方法和理论观点不尽相同，但基本都体现了“人观” 所包含的要点：生物意义上的“个体”（individual）、心理经验意义上的“自我”（Self）和文 化相关的“社会人（PerSOn）,并以此分析社会发展和变迁中关于“人”的问题。“人观”与人生礼仪相结合，体现出生命过程中的生命观，展现了民俗文化背景下的族 群心理观念，以及观念如何影响民俗文化衍生。国内学界对“人观”的讨论基本是
27、在“个体” “自我”和“社会人”概念基础上的深入。台湾学者黄应贵将其置于社会交换结构下分析， 表明自我是个体由外力所塑造甚至控制，刻意在大众面前表现出来的与社会角色相匹配的形 象。“人观”的形成、发展和变迁，则是在社会、文化内部产生的动力和外来社会、文化的 穿透力下展开。东埔社布农人的“人观”受制于生命礼仪和外部环境的交互作用，包括其历 史发展过程中仪式的基督教化、新宗教运动和资本主义市场经济影响。王丹的“人观”研究 重点关注清江流域土家族诞生礼中的“打喜”的生命建构，将生命观念和文化象征置于仪式 过程的展演、仪式所表达的“爱”的情感和“人”的关系中，展现出人生礼俗下生命观和“人 观”的构成，
28、以及人生礼仪在特定族群中的生活特质和社会意义。“人观”并不是一成不变的，它伴随人们的日常生活、特定仪式、民间信仰和各项社会 关系展开，并根据这些要素变化呈现出变异性和多样性，但无论如何变化，其表达生命状态 的意蕴始终存在。“人观”往往和仪式、家屋形成一种特定的关系，折射出三者之间的互构 模式。从宜州人的婚礼来看，家屋是婚礼的前提和延续，“因为只有建房才能营造一个给妻 者送来孕育力的场景”。他们将家屋建造与婚礼、诞生礼中的生命孕育连接在一起，实现生 殖力转移，显示出家屋与人生礼仪、人观的叠合。“人观”蕴含着个人、自我和社会的平衡关系，揭示了“在特定社会环境内的人如何通 过理解自身去理解社会，进而
29、实践这些理解的过程”。这种理解将人从仪式语境中抽离出来 审视，反过来又将其放在整体的格局中考察。“人观”的构筑过程包含生命状态下民间信仰 和社会关系的动因，“人观与信仰一样，从一开始就奠定着一个族群、民族生活史的基调， 塑造着社会和个体的行为”，并在社会化的过程中不断实践，实现持续和再生。（二）生命状态与民间信仰的关联人生礼仪与民间信仰紧密结合，无论是诞生礼中孕期求子、成年礼中祢庙加冠、婚礼中 吉祥寓意，还是葬礼中诵经超度，都体现了人类在社会生活过程中形成与生命主题相关的精 神诉求和惯习规则。从人生礼仪案例中发现，许多民族诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼都包含 祭祀祖先和跪拜神灵的环节，甚至是仪式过
30、程中最为关键的环节。不仅仪式举行设定在祖先 和神灵空间中，个人成长过程中，民间信仰的崇拜心理也反复出现在仪式主体及与仪式相关 的人群和空间范围，并内化为人们的心理习惯和价值追求。北方汉族的成年礼“开/圆锁”、土家族老年人的“冲寿傩”、湘南地区的丧葬仪式、传 统葬礼中的图腾等，都不同程度地涉及民间信仰中的神仙、图腾、祖灵、行业神崇拜，表明 民间生活、民众心理与信仰仪式密不可分,它们构成了极具区域色彩的文化思想和宗教情感, 并依靠这种文化情感调适、维系族群的发生和发展,支配着人们对生命与死亡的认识和理解。在人生礼仪展演过程中，伴随祭祀神灵和祖先的重要仪式程序，这些超自然的神力是民 间信仰的集中表达
31、，护佑并延续着个体生命的成长。按照莫斯的说法，“人们最早与之具有 契约关系的一类存在者，首先是亡灵和诸神J以河北省井隆县的开锁礼为例，该仪式主要 在当地奶奶庙举行,奶奶庙供奉的是琼霄、云霄和碧霄三位具有求子和佑子神圣意义的神灵。 新生儿满月，家长带着佑子的圣“锁”来到庙里祈福。待到孩子12岁时举行特定仪式，在 “三霄”娘娘见证下完成开锁，实现生理意义和社会意义的转化。神灵和祖先代表无上的能 量，他们拥有人们所寄予和期盼的事物，借助与他们的沟通和交换，能够实现生命和死亡期 许的回报。从人生礼仪蕴含的信仰出发，分析生死两界的联系与沟通形式，无疑是对仪式中加密的 生命意义进行解码。很多时候，人生礼仪
32、都强调范热内普“过渡”的意义和身份地位的转变， 这是人生礼仪最基本，也是最普适的概念范畴。但是，人生礼仪并不只标志个人身份地位的 转变，也体现了仪式主体生理状况、心理情感和社会成熟的“复转”，以及从许愿至期盼再 到还愿这一阶段人神“交换”中的生命诉求。华夏民族是一个“重死重丧却又避讳言死的民 族”，人生任何阶段的仪式行为都表现出向死而生的追求。除了神灵信仰之外，在中国的人生礼仪体系中还存在数字信仰、颜色信仰和符号信仰等 具有象征意味的精神生活民俗。”仪式中充满了象征符号，或者干脆地说，仪式就是一个巨 大的象征系统J从大的格局看，仪式本身就象征着家族家庭、村落邻里的结构关系；往小 的层面说，仪式
33、进程中的隐喻元素蕴含着象征意味，支撑一个仪式延伸性和完整性。学界曾 对仪式中象征的“对象”进行过讨论，包括仪式主体的实施对象和仪式的研究者、观察者。 就仪式主体实施对象而言，一场重大的仪式需要众多人、事、物的参与，象征因为仪式主体 实施对象的不同而表现为不同的象征形式和象征意蕴。维克多特纳指出，面对仪式，研究 者和观察者会因视角的不同呈现出相异的象征解释力，并提出注释性、使用性和位置性的符 号功能三个基本的意义解释角度，借此分析文化象征在仪式运行中的张力。对人生礼仪中隐 喻的象征符号和象征意义层次进行考察，可以更进一步理解生的象征表述和死的文化表达， 实现从自然到社会、从客观到现象的礼俗解读。
34、(H)从人情往来到关系建构人生礼仪在社会人情关系建构方面，表现在礼物的馈赠和干亲关系的缔结，两者均落脚 在社会关系上。关于仪式中礼物交换和馈赠，法国学者马塞尔莫斯在礼物：古式社会中 交换的形式与理由中给出了很好的解释。他将礼物的交换构建成义务性的“总体呈现体系”, 并把财富赠送、接受和同赠的流通形式描述成契约性的赠礼制度。依靠这种制度制定社会规 范和人际关系规则，维系社会关系网络的建立和社会的正常运行。在礼物馈赠、接受和回礼程序中，中国的人生礼仪与莫斯的“总体呈现体系”保持高度 一致。但与莫斯提到的萨摩亚人契约性赠礼制度不同的是，中国人生礼仪中的礼物流动并不 是一种义务，也不是强制性制约人们行
35、为的因素，而是伴随人情、祝福和意愿的自发性行为， 或者说是一种约定俗成的交换。在诞生礼、成年礼和婚礼中都会出现亲人准备的礼物，即民 间社会俗称的“红包”和“礼金”，作为仪式的固定程序和礼俗的特殊意涵。阎云翔在礼 物的流动 个中国村庄的互惠原则与社会网络中对中国社会中礼物交换和人际关系模 式进行深入调查，介绍了生育庆典、婚礼仪式、丧礼等人生礼仪中的礼物流动，表明仪式性 场合中表达性礼物馈赠能够真实而具体地表现某个区域的社会关系网络。透过礼物中的人情，人生礼仪中的礼物就具有乡村社会关系的建立和维系功能了。笔者 在撒叶儿嘀与乡村社会关系建设中分析了仪式空间中“因情送情”“无情建情”“欠情还 情” “
36、怨情合情”的人情状况，表明“人们在撒叶儿嘀的时空情境下构成新的临时共同体， 且以此为基点发散延伸、丰富完善”，加固区域内群员的认同感和归属感，“从而完成人际关 系和村落关系的有效建构”。人生礼仪中礼物表达的人情关系，成为社会关系建构的社会行动，人们依靠礼物循环关 系、乡村互助关系形成彼此的紧密连接，但是，这种社会形态的背后影射着互惠人情下的社 会成长和生命祝福。干亲关系的缔结，也是如此，虽落脚在社会关系上，但重点关注的是拟 亲属关系与民间习俗文化之间的联系。自古以来，中国就有“礼尚往来”的交往原则，但实 际上，人情关系从侧面反映出人生礼仪交往过程中人们对个体身份的识别和见证，并在参与 或旁观过
37、程中表达祝福和期待，加固强化个体生命的每一次成长。四、结语70年来，人生礼仪的研究与中国社会发展、中国民俗学发展紧密相关，学术研究进一 步清晰了中国人生礼仪的发展历程。在人生礼仪研究过程中，多个学科的合力、多样化理论 阐释、多位学人的努力，推动了人生礼仪的理论建设，增强了人生礼仪意义的解释力。人生 礼仪的界定、阈限理论、“人观”视角均在相当大的程度上推进了以人生礼仪为中心的民俗 学学术话语建设和理论体系建设。70年来的人生礼仪研究构成中国学人从“自观”和“他观”视角讨论人生节点上的仪 式化活动和生活化情感体验，在探讨人生礼仪对生命认知的重要意义与价值中，揭示出个体 的时段性成长和中国社会的阶段
38、性变迁对人本身的塑造,建立起从礼俗传统观测生命意识的 实践，为全面系统地理解中国人的生命、生活和文化提供理论智慧。70年来的人生礼仪研究成果是民俗学理论发展使然，学人以自己的理论创新和社会责 任参与到人生礼仪的发现、重建过程中。人生礼仪的研究并没有游离于礼俗传统生活之外， 而是很好地实现了人生礼俗传统生活实践与学术研究理论发现的有机结合。礼俗互动中的人生礼仪传统研究摘 要:试图从中国文化传统中寻找应对现代性问题的资源,是近年来颇受关注的议题。 基于学术传统与问题意识，民俗学的传统礼仪研究尤为关注礼俗互动，在田野调查和史籍考 辨的基础上，探讨传统礼仪与民间社会、日常生活之间的复杂关系。唯有反思“
39、礼”“俗等本 土概念，梳理礼俗传统，深入观察传统礼仪在当下的传承与实践，才能更清晰的思考传统礼 仪对于当代中国社会的重要意义，找到延续传统的可能路径。我们对人生礼仪传统及其当代 重建与传承的研究，正是基于这样的理念立场而展开的。关键词：人生礼仪传统；礼俗互动；传承；礼仪重建近年来，传统礼仪研究方兴未艾，引起了社会学、人类学、哲学、历史学等诸多学科领 域的共同关注。一方面，礼学研究越来越成为一个焦点领域，学者们重新梳理礼学传统，尝 试理解传统中国思想的实质和礼乐文明的真正内核，审视礼乐文明在世界文明体系中的独特 位置。另一方面，人类学、社会学、民俗学等领域，也通过对历史的再理解，对“礼”及相关
40、本土概念的阐释，反思理论话语。新时期的传统礼仪研究，坚持跨学科研究的取向，在中西 文明比较的视野之下来认识礼乐文明，强调将“礼仪”置于中华文明演变的语境之中，探讨“礼 仪”的生成机制、文化逻辑与独特性，并思考传统礼仪所蕴含的理论价值及其对于当代中国 的重要意义，试图从中找到应对现代性问题的资源。中国现代民俗学自兴起之时便关注传统礼仪。基于学术传统与问题意识，民俗学的传统 礼仪研究尤为关注礼俗互动，在田野调查和史籍考辨的基础上，探讨传统礼仪与民间社会、 日常生活之间的复杂关系。这也是当下传统礼仪研究不可或缺的视角。唯有深入观察传统礼 仪在当下的传承与实践，才能更清晰的思考传统礼仪对于当代中国社会
41、的重要意义，找到延 续传统的可能路径。人生礼仪是人的生命历程中所经历的通过仪式,在中国社会具有久远的历史传统与丰富 的仪式表现。冠婚丧祭等彰显人伦的人生礼仪是传统礼仪的重要组成部分，也是最具有生命 力的部分。近年来，我们的研究团队，重新理解“礼”“俗”等本土概念，在此基础上对人生礼 仪传统形态与当代传承情况进行了较深入的研究,并尝试以此探讨传统礼仪对于民俗学理论 话语建构的价值及其对于当代中国社会文化的重要意义,借以思考传统礼仪重建的可能性与 路径。一、传统礼仪研究的回顾在中国传统社会中，关于礼的制订与讨论有着久远的历史，形成了以礼为中心的学术体 系与学术传统，亦即礼学。传统礼学是专门之学和徵
42、实之学，形成了基本的文献传统与研习 方法，素称难治。大体而言，传统礼学呈现两种面向：一是自身浸润其间的“为我之学”，注 重自身的修习、理论的探讨，考辨典章、名物、仪节，究明义理；另一面向则是“化民成俗” 之学，注重仪制的撰作与研究。秦汉以降，几乎每一个朝代都要制定本朝的礼仪制度，有的 还形成礼典，著名如唐开元礼政和五礼新仪明集礼清通礼等。在官修礼书之 外，历史上还出现了大量由私人编撰的有关冠婚丧祭仪制和日用伦常的家礼、乡礼类著作， 诸如宋代司马光书仪、朱熹家礼、明代黄佐泰泉乡礼等。无论官修还是私撰，编 订这些礼书的主观意图往往十分明确，是想藉此确立仪制的规范，指导现实生活中的礼仪活 动。在漫长
43、的古代中国，传统礼学的两种面向相辅相成，绵延不辍，影响至深。自1905年清廷废科举以来，传统礼学经历了复杂的变化，传统礼仪研究处于古今中西 不同研究范式和话语体系的相互激荡之间。先是在“中体西用”口号下，通过癸卯学制改革， 包括礼学在内的传统经学作为“旧学被保留。1912年民国肇立，经学在新的学制改革中被 废除，传统经书也因此被划入新的知识体系，分别成为文史哲等学科的历史文献，对礼的研 究也开始从传统经学的治学方式向历史学、人类学、社会学等转变。早年梁启超提倡“不把 他当作经学，而把他当作史学”，即利用传统礼学所积累的丰富文献，结合出土文献、风俗 资料等新材料，进行中国文化史、制度史、社会史、
44、风俗史的研究。王国维、顾颉刚、杨宽 等人及其同时与后学者，以此种范式，探求古礼古制，辨析礼的起源、实质，呈现古代社会 礼制、礼俗风貌，为后世研究树立了典范。处在旧学转入新学过程中的学者，其身心承受着文化转变的阵痛，一方面在西方现代学 术思想和体系影响之下突破中国传统学问方式,另一方面在学术研究中始终贯穿着寻求中华 文明出路的现实关怀。在新文化运动的影响之下，传统礼仪被视为旧社会、旧道德的象征受 到猛烈批判，如吴虞等人对“礼教吃人的申述。然而，在这一论述占主导的社会文化语境中， 仍有许多学者采取了较为审慎的态度，从文化/文明的角度理解中国传统礼仪，将礼界定为 中国传统社会和文化的重要特征，将礼视
45、作理解中国传统社会的重要概念，将礼和礼教区分 开，将对当时体制的批判与对礼乐文明的特征和价值的阐扬区分开。梁启超以“中国重礼治 与西方重法治相对“，被认为“深得文化分别之大旨所在钱穆景仰传统智慧，致力于以传 统为基础寻求符合中国历史的中国出路，提出“要了解中国文化，必须站到更高来看到中国 之心，中国的核心思想就是礼”。李安宅以社会人类学的方法研究传统礼仪，将礼作为一种 文化/文明的观念。费孝通在乡土中国中以“礼治秩序界说传统中国基层社会的特征之 一，认为礼是社会公认合式的行为规范，乡土社会是“礼治”的社会，礼治在维持传统乡村社 会秩序方面具有重要作用。伴随着各种变革，传统文化不断受到批判，传统
46、礼仪也不断发生变革，人们在断然抛弃 旧礼仪时却一直没有建立起符合新时代的礼仪。与此同时，对传统礼仪的研究也日渐式微、 归于沉寂。近三十年来，礼仪研究逐渐复兴，接续了近代以来的诸多研究范式并有渐趋丰富 之势。一方面，从现代学科的角度深化传统礼学研究，或对礼的起源、发展历程、思想内涵 等进行考证分析，或主要从文化史的角度梳理礼仪制度、呈现礼仪形态，或着力于传统礼学 思想的整理与考辨。这一方面的研究蔚为大观，此不赘述。另一方面，一些人类学者、社会 学者则重新解读费孝通、李安宅、钱穆等学者的观点，以“礼仪”这一概念重新审视中国传统 社会和当代民间社会，剖析中国传统礼仪的特征、构成、运行机制，并试图以此
47、突破西方学 术范式在研究中国问题时所产生的局限。同时，礼仪传统对于当代中国社会的意义这一议题 也受到许多学者的关注。礼的现代价值和意义、传统礼仪与当代民众生活、礼仪文化传统的 传承与重建等问题是其中焦点。诸多学者意识到了传统礼仪文化与现代生活之间的重要关 系，强调了重建礼仪传统的必要性和可能性。一些学者则进一步将此种重建付诸实践，探索 在新的媒介和技术环境下重建礼仪传统的方式。近代以来，不少西方学者对“礼进行研究，认为礼定义了中国的文化身份，并探讨中国 传统礼仪的意蕴和价值。如芬格莱特(Herbert Fingarette)对礼的作用有极精彩的发挥，对 西方汉学界产生了巨大影响。在现代西方学术
48、传统中，大部分社会学家和人类学家沿用英国 人类学家拉德克里夫-布朗(Radcliffe-BrownAR.)的观点，把礼翻译成ritual,并按照ritual 来研究。西方的另一些学者则从社会史、历史人类学的角度，关注到了中国传统社会或民间 社会中的礼仪实践，如伊沛霞(Patricia Ebrey)对中国文化传统中家礼著述进行的社会史研 究，华生(JameSL.Walson)和罗友枝(EvelynS. Rawski)等人对晚清以来丧葬礼仪实践的 考察等。通过对国内外相关研究的简要梳理可见：首先，中国有着固有的丰厚的礼学传统，形成 了礼学文献系统和特定议题；其次，现代学科体制下的礼的研究，超越了传
49、统经学单一的治 学方式，在新的问题意识主导下，采用多学科、多角度的视角，扩展了文献使用的范围和深 度，既延续了传统礼学的议题，又拓展了新的研究领域；再次，学者们的研究大多有着强烈 的基于历史与当下的现实关怀。二、传统礼仪研究的民俗学路径中国现代民俗学自兴起之时就关注传统礼仪。1924年至1926年，周作人、江绍原在语 丝上发表了关于“礼”的一系列讨论，可以视作民俗学关于传统礼仪研究的代表，体现了民 俗学的现实关怀与理论视角。1924年语丝创刊，在创刊号上周作人发表了生活之艺 术一文，感叹中国的“本来的礼”的丧失，引发了他与江绍原之间关于“礼”的系列讨论。两 人以制定民国“新礼”为名，江绍原戏荐周作人任“礼部总长”，自己出任“礼部次长”，
