《论胡塞尔第一哲学与伦理学的统一性.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论胡塞尔第一哲学与伦理学的统一性.docx（20页珍藏版）》请在课桌文档上搜索。
1、论胡塞尔第一哲学与伦理学的统一性摘要胡塞尔的“第一哲学”既不同于亚里士多德以“存在” 为中心的形而上学，也不同于笛卡尔以“我思”为基础的认 识论，而是一种超越本体论和认识论之上，关注人类生活意 义，在理论和方法上具有开端意义和绝对明证性的普遍科学。 作为超越论现象学的第一哲学并不是单纯研究知识的认识 论科学，而是以塑造新的人性和新的共同体生活为最终目的 的伦理学。换言之，第一哲学既追求理论真理，也追求最高 善，真理和善统一于第一哲学的理念之中。对胡塞尔而言， 作为本源科学的第一哲学不仅为科学提供最终的有效性，更 为人类生活提供最终的意义根基。欧洲文化危机的根源不仅 在于丧失了对人类生活意义的关
2、注，而且在于背弃了其原初 的哲学理念。超越论现象学就是要回到最初的哲学理念上， 并克服这个根本的哲学困境。自从亚里士多德之后，“第一哲学”这个概念通过偶然的 使用成为“形而上学”的代名词。根据亚氏对学科的分类， 伦理学和第一哲学出现了分离，而且在地位上似乎低于第一 哲学。胡塞尔采用了亚里士多德“第一哲学”这个名称，但 摒弃了 “形而上学”的本体论指向。因为在他看来，形而上 学还缺乏最终的有效性和方法论根基。在1909年的“知识现 象学导论”讲座中，胡塞尔表达了第一哲学的基本内涵：“在 严格意义上，第一哲学是这样的哲学，所有其他的科学都能 从中获得它们成就的最终解释的意义。”在1923/24年的
3、冬 季学期中，胡塞尔做了第一哲学的系列讲座。这些讲座 在胡塞尔的思想道路上具有里程碑的意义，代表了他的现象 学发展的一个高峰。那么，胡塞尔是如何看待第一哲学和伦 理学的关系的呢？其第一哲学是否像列维纳斯批评的那样， 仅仅是一种超越论的知识论？带着这些问题，我们来探讨一 下胡塞尔的“第一哲学二一、第一哲学：回到开端和本源胡塞尔认为，苏格拉底是真正意义上的伦理实践家，他 不仅使哲学研究的对象立足于人类生活之中，追求正义和善, 而且使这种对正义和善的追求与对真理的追求统一在一起。 对于苏格拉底来说，好生活是一种清楚明白的，自身能够得 到正当辩护，受真理和正义理念引导的理性生活。对此，胡 塞尔高度赞扬
4、了苏格拉底：“苏格拉底这位伦理的实践家，在 反对否定任何合理生活意义的那种诡辩术中，将一切清醒的 个人生活中的根本对立，即在模糊的意见和自明性之间的根 本对立，置于一一伦理的一实践的一一兴趣中心。他第一个 认识到理性的普遍方法的必要性，并认识到这种方法的根本 意义，用现代的说法就是，对理性进行直观的和先验的批判。 或者更确切地说，他将这种方法的根本意义认作是通过沉思 对自身进行澄清的方法，这种沉思是以作为一切最终有效性 之最初源泉的确真自明性中完成的。他第一个看到作为纯粹 本质直观之绝对自身给予性的纯粹的和普遍的本质东西的 自在存在。”根据胡塞尔的看法，苏格拉底通过沉思生活已经开启了 一种本质
5、直观的现象学方法和自身被给予性的现象学原则， 并且用这种方法和原则引导一种积极的生活，使它成为好生 活的根据。在谈到柏拉图的哲学理念时，胡塞尔指出，柏拉图是真 正哲学的创立者。他使辩证法成为真正意义上的哲学方法, 并在此基础上创立了纯粹的哲学理念和真正意义上的科学。 柏拉图这位真正哲学理念和方法的系统创立者，虽然追求真 理和科学，但是这种真理真正说来是实践的。如其所言：“如 果我们再返回到柏拉图本人，那么现在也应该强调指出，他 绝不仅仅想要做一个科学的改革家。按照他最终的目的，即 使在诸种科学的努力中，他在任何时候也都仍然是苏格拉底 的弟子，因此在最一般意义上，他仍然是伦理的实践家。他 的理论
6、研究还有更深刻的意义。”胡塞尔对柏拉图哲学理念的肯定体现了他对哲学的理 解。首先，他认为，对人性的塑造和提高需要真理的哲学引 导。这种真理的哲学，即科学的哲学并非建立在自然科学和 心理学基础上的实证科学，而是建立在原初体验和绝对自身 被给予基础上的超越论现象学。其次，第一哲学不是唯科学 主义的哲学，而是包括价值和伦理实践的全部的普遍科学。 正如他强调指出的：“第一哲学的理念是逐步扩展的；它将实 现普遍科学一理论的必然的真正的理念，因此，第一哲学包 括理性生活的全部理论，也就是说，包括进行认识，进行评 价和进行实践的理性之普遍理论。并且我希望再一次说明， 第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能
7、够将我们从一 切科学的专科主义中解放出来。”胡塞尔认为，超越论现象学是研究开端和起源的最高科 学，基于内在的本质根据，按照价值和地位，它就是第一哲 学。但与亚里士多德第一哲学的理念不同，它并不是以研究 存在为中心的形而上学，也不是单纯追求理论真理的理论科 学。第一哲学是一种关于开端的科学学科，为全部真理体系 提供一个理论的开端。它先行于其他一切哲学学科，并从方 法和理论上为其他一切哲学学科奠定基础。第一哲学不仅为一切实证科学奠基，而且为人类的伦理 生活奠基。实证科学建立在经验事实性的归纳方法基础上, 缺乏普遍有效性的根据，伦理学要具有普遍的有效性，也不 能在人类的经验事实中去寻找。康德的先验哲
8、学虽然为伦理 提供了普遍的道德法则，但是由于这种法则不具有自身被给 予的明见性，使得他的哲学最终不能经受住心理主义和形式 主义的质疑。在第一哲学中，胡塞尔不仅批判了康德的先验哲学，还 首先批判了第一哲学的引入者亚里士多德。从亚里士多德开 始，柏拉图哲学克服怀疑主义认识的那种彻底精神和追求真 理的辩证法方法被逐渐减弱了，取而代之的是追求无矛盾性 的形式逻辑。按照亚里士多德的分类，第一哲学和伦理学分 属不同的学科。第一哲学是研究存在本身的理论学科，伦理 学是研究人的行动和最高善的实践学科，伦理学不在第一哲 学的范围之内。亚里士多德这种研究“存在”和实体的形而 上学体系后来逐渐成了 “第一哲学”的代
9、名词。这种思想定 式长期影响人们对哲学本身的理解，似乎哲学的第一和中心 的任务就是研究“存在”。而最高善的实现等问题是第二类哲 学关注的问题。胡塞尔高度评价苏格拉底和柏拉图的哲学理 念，他认为，这两位哲学家不仅为欧洲人奠定了最根本的哲 学理念，而且在文化上深入持久地影响了欧洲人的精神和历 史传统。如其所言：“柏拉图成了作为完整的和真正的伦理学 和社会伦理学的奠基者，这种社会伦理学在柏拉图看来完全 是在上述意义上的具有一种由他的原理性的哲学理念而来 的特殊的特征。柏拉图的严格哲学的基本思想，作为能 通过它进行改革的共同体的生活的功能，事实上产生了一种 持续不断的和日益增强的影响，他有意识地或无意
10、识地决定 T欧洲文化发展的本质特征和命运J对胡塞尔而言，第一哲学思考的是“人类在其走向真正 人性道路上命运攸关的问题”。它追求的知识和真理是合理 的或道德高尚的生活之必要条件。因此，第一哲学真正继承 的是苏格拉底和柏拉图的哲学理念。正如胡塞尔指出的：“如 果我今天从几十年在我心中成熟起来的信念的角度来说，在 回溯整个欧洲哲学史时主要是哪些哲学家在为我照路，那我 就要举出两位或者三位哲学家的名字，这是哲学的最伟大的 开始者，开路者的名字。首先我要举出柏拉图，或者更确切 地说，无与伦比的双星苏格拉底一柏拉图。对于真正的和标 准的科学理念的创造，或者哲学理念的创造，以及对于方法 问题的发现，要追溯到
11、这两位思想家，而作为已完成的创造, 要追溯到柏拉图。”由此可见，苏格拉底一柏拉图的哲学理念和方法具有开 端和奠基意义。胡塞尔第一哲学的理念是要重返开端。对胡 塞尔而言，严格科学的哲学是他一生的哲学目标。不论是在 他的逻辑学中，还是在他的伦理学和价值论当中，都贯彻着 科学的精神。伦理学不仅是思考生活的最高目的和追求最高 善的实践哲学，而且也是追求实践真理和价值真理的科学。 正如他在逻辑研究中指出的那样，伦理学是一门技艺学 (Kunstlehre)o技艺学这个名称意味着它既是一门科学，又 是指导行动的实践规范之学。“它一方面研究最高的生活目 的，另一方面针对生活和行动应当达到的目的，寻找并提出 行
12、动的正确原则。”伦理学只有把追求善和追求真理相结合, 才能抵御怀疑主义和价值虚无主义，进而挽救人类生活的无 根基状态。只有走苏格拉底和柏拉图已开创的道路，即克服 智者学派和诡辩论者对哲学伦理的败坏，才能建立严格意义 上的伦理学。为此，哲学不能放弃追求真理的这一目标和任 务，而且要把追求真理的绝然明见性原则贯彻得更为彻底。 因此，胡塞尔的第一哲学既不属于古典的亚里士多德的存在 论传统，也不属于近代笛卡尔的认识论传统，而是一种独立 的哲学范式。虽然笛卡尔从明证性和我思主体出发创建的 “第一哲学”对亚里士多德的哲学理念具有推进意义，但是 由于它缺乏现象学还原的方法和原则，没有彻底解决心理主 义和怀疑
13、主义的问题，因而离严格科学还有一定距离。可以 说，胡塞尔的第一哲学回归并发展了柏拉图的哲学精神。二、现象学还原和意志作为第一哲学的超越论现象学，其中一个核心的理论和 方法就是现象学还原。现象学还原的思想在纯粹现象学通 论（简称观念I）中首次系统地提出，它是超越论现象 学的一个基本的操作性概念。悬搁体现了 “回到事情本身” 的现象学精神，它是现象学还原的重要步骤。悬搁首先意味 着对一种先入为主的意见和观念加括号，回到绝对自身被给 予的纯粹意识体验上。“还原理论以一种本源的方式解释 了人类生活的这种普遍主题，但与主题相关的，它也解释了 该主题的前提。”在第一哲学的第二部分中，胡塞尔 在观念史批判的
14、基础上探讨了超越论还原。他认为，只有通 过超越论还原才能建立具有开端性和本源地位的第一哲学。 那么超越论还原与伦理问题又具有什么样的关系呢？与观念I中的相关讨论相比，第一哲学关于超越 论还原的说法中一个明显变化是：一种伦理实践的动机和目 的论开始贯穿其中。主体的自身负责和习性人格的塑造成为 实施还原的一个根本条件。对胡塞尔而言，彻底的现象学还 原意味着实施这种还原的哲学家或还原的人格主体要做一 个决断，即放弃一种自然主义的盲目生活和自然主义的态度。 对此，他讨论了现象学家的自身反思和习性人格的造就。也 就是说，现象学还原意味着现象学家自己首先是一个自我反 思的人格。“这种反思源初地是在意志中进
15、行的一种反思。当 主体将自己规定为哲学的主体时，它甚至表达了一种指向其 整个未来认识生活的意志决心。”关于现象学的悬搁与意志之间的内在关联，克劳斯黑 尔德指出：“胡塞尔从希腊思想模式中接受了对现象学的三 个定义：其一，现象学作为哲学科学、作为知识意味着一种 与自然观点，与意见的决裂。其二，这个决裂以及由此 而形成的向现象学观点的过渡建立在悬搁这样一个意志 决定的基础上。其三，现象学为自己提出的历史任务是：克 服近代放弃了对知识与技艺的古代限制，并且片面地成 为了单纯的技艺。”由此可见，现象学的悬搁本身就是一种意 志行为。悬搁作为一种意志行为，显然在胡塞尔的现象学还原中 占有基础性的地位。虽然在
16、古希腊哲学家那里，意志行为还 没有被明确提出，但在希腊化时期的确创造了这样一个词, “这乃是因为这种思想是围绕对幸福的保证而进行的：人必 须采纳一种观点，以便为他的幸福创建一个可靠的基础，而 这个观点就取决于他的意愿。胡塞尔显然接受了从斯多 亚一怀疑论传统中接受的悬搁这个概念，只是因为他用 某个说到底是随意的术语来表达从自然观点到哲学观点的 过渡行为。但胡塞尔显然自己没有注意到他对古代原创造的 亲和力有多么强烈。”意志在超越论现象学中的地位不仅体现在现象学的反 思中，而且体现在人格对自我生活的实践决断中。在第一 哲学和笛卡尔式的沉思中，胡塞尔指出，现象学还原 最终要还原到超越论的自身经验上，且
17、这种彻底还原的一个 根本条件是实施还原的哲学家的决断和人格态度的彻底转 变。因此，超越论还原的思想本身建立在意志行为的这种决 断基础上，它是胡塞尔作为一个哲学家的根本决定。正如洛 兹(Christian Lotz)指出的：“对于一个人如何能被动机引 发去实施现象学还原(如果这个纬度就隐藏在自然态度 中)这一问题，无论人们尝试怎么去解决它，正如胡塞尔在笛卡尔式的沉思中指出的，都必须承认，超越论现象学 的原初发生可以被设想为哲学家的这一根本决断，即不仅去 追求真理，而且对于达到绝对地澄清我们的世界这一目标的 每一个必要步骤，都去承担责任J从以上论证可知，现象学精神和超越论现象学的还原如 何成为一种
18、内在于哲学家的生活方式和生活态度，这是现象 学人格的生成和实践真理的问题，也是胡塞尔后来思考的根 本问题。从现象学人格的生成上践行现象学还原，这是彻底 的现象学精神所要求的，对于胡塞尔来说这是一个现象学家 的内在使命。因此，决定通过理论改变一个人的生活正是悬 搁的根本意义。从一种自然主义态度向现象学态度或哲学态度的转变 并不仅仅是理论认知的转变，而更根本的是一种具有意志决 断的人格态度的彻底转变。我要对我的整个生活做出一个决 断：是选择过一种清楚明白的自身守护的生活，还是过一种 模糊的迷失自我的生活？ “按照胡塞尔的观点，通过超越论 还原和超越论悬置而得以可能的超越论反思意味着一个对 于整个人
19、类来说具有革命性意义的发生性事件。因此，他宣 称：彻底的现象学态度及其悬置注定要在本质上首先实现 一种彻底的人格转变，这种人格转变首先可以与宗教的皈依 相媲美，但除此之外，它还负有最伟大的实存转变的意义, 这种实存转变作为一项使命而赋予人类自身。意志不仅在现象学还原方法的悬搁中扮演着一种本质 性的角色，而且在现象还原的整个实施和运作中也扮演着中 心的角色。还原包含两个方面，即对某物的悬搁和在还原剩 余物这个方向上的“回溯”。就还原而言，超越论的悬搁涉及 主体对他理想的生命目标的反思，虽然这种反思是超越论悬 搁的预备阶段。但这种反思源初地是在意志之中进行的。对 于悬搁来说，必要的是，作为悬搁执行
20、者的哲学家要做出意 志决断，放弃一种素朴的知识生活和兴趣。悬搁是一种积极 的意志阻止(AUSSehaItUng)。“我并不阻止全部兴趣和所有 的实行，因为作为清醒的我，我经常是主动的；但是 我使整个的世界生活失效，一一我进行一种普遍沉思和自 身思义的新活动，不是如我曾生活过的那样简单地继续生活, 不是如我曾存在过的那样继续存在J借助于意志，自然态度 的世界获得了 一种“普遍的有效性”。但“所有的有效性在最 广泛意义上都是意志的诸习性”。正是通过人格中的这种意 志习性，人们不再返回到以前的生活，从而悬搁对于主体来 说产生了一种持续的有效性。这种意志习性不是被动的，而 是积极主动地塑造新自我的习性
21、。具有这种习性的人格自我, 他能够对他整个生活和自我进行普遍彻底的反思和批判。正 如胡塞尔所言：“这种超越论的悬搁，就是对作为经常生活于 其活动一生活中的我的那种彻底的改变，在这种改变中， 这个直接地在世界基础上生活的我，产生一种新的生活意志”。现象学还原不仅体现了意志人格的自身反思和自我革 新，更体现了他对主体中的世界起源的揭示。作为“我能” 的意志是关系到我的一个中心的意志行为。世界的起源将通 过意志行为的fiat开启，因为“fiat属于主体自我的一种 本源的积极行动的模式，它是意志和行为的始发点”。任何行 为都以fiat为前提，fiat不仅是行动本身的开端，而且它 朝向未来生成的存在。正
22、如胡塞尔在朝向超越论的还原 中指出的：“计划有一个开端：我做决定，我给出我的fiat, 我确定的回答。这种计划现在称为一种持续的意志，但在确 切意义上不是一种指向未来的持续的意志行为。存在的 生成预先作为一种道路的目的，一种行动的目的， 这种伴随fiat的行动，开始于现在，并实施于过程之中， 我致力于此，并在任何阶段设定了连续保持的进展，直至终 止于意志过程的完成J胡塞尔把“还原”比喻为一种道路的实施。道路的隐喻 意味着当下和未来实现的目标。胡塞尔承认，“道路”的字面 意义采用了他在伦理学讲座中的说法。在此讲座中，他讨论 了道路和意志之间的内在关系：“我们至少可以说，任何意志 都指向一种目标，
23、这个目标的表象是共同被给予的，并且必 然被共同给予，道路的终点总是向着目标而在。但是朝向目 标的意志必然是通过道路朝向目标的。”易言之，还原的实施 离不开主体的意志行为。根据胡塞尔所言，现象学还原最终要达到一个自身绝对 体验的本原领域，一个具有开端和意义起源的新经验领域。 这个领域不仅为各种科学提供有效的原始根基，而且为我们 人类的生活提供意义的根据。我们可以借助歌德提出的原现 象来理解这一点。詹姆士 哈特(James Hart)在人格与 共同体生活一书中探讨了超越论还原与伦理生活之间的内 在关系。他认为，超越论还原所要达到的领域是一个具有生 命起源和开端的神圣的母性领域。母性的领域不仅是典
24、范、形式和本质的领域，它还是生命的根脉或源泉的领域。 它就是那以最内在的方式把世界联系在一起的东西。就此 而言，它就是那完成了的确定的世界和那使这个世界可 理解的意义维度的源泉。但它自身却不可以轻易地被纯粹的 形式或本质的观念所捕捉，而是要作为神圣生命的中介的原 始源泉而被把握。”因此，现象学还原本质上是对生命的伦理还原，它引向 一个神圣的、赋予生命以意义和典范的起源之域。这个领域 是一个活生生的当下的原初经验之域，胡塞尔称之为“绝对 超越的意识流”，它是构造世界的母体，是世界存在和成就的 源泉。就此而言，以现象学还原为道路的超越论现象学是一 种回到本源的普遍科学。三、第一哲学与生活世界的伦理
25、意义通过以上论述我们可以推出，超越论还原并不意味着否 定世界的现实存在，而是去思考世界现实存在的根基和意义 起源。在观念I中超越论还原最终还原到了纯粹自我极 上。但胡塞尔后来对观念I中的思路进行了发展。我们 可以从现象学的构成（简称观念ID）和第一哲学 笛卡尔式的沉思直至欧洲科学的危机与超越论的现象 学（简称危机）看出这一思路。尤其是笛卡尔式的沉 思，它是胡塞尔“第一哲学”理念实现的典范性著作。因为 “回到开端和回到本源”,以及“追求彻底的明见性和自身负 责”的“第一哲学”精神在笛卡尔式的沉思中以成熟的 现象学方法和完善的体系建构展现出来。超越论还原后的自 我并非一个纯粹的自我、一个孤立的自我
26、，而是一个具有习 性、性格和交互共同体的人格自我。还原本身并非要脱离共 同体的世界经验，而是要探讨世界的源初经验和意义的形成 如何可能。正如笛卡尔式的沉思的编者E施特洛克指 出的，“这个超越的自我，即现象学还原最初阶段所归结到的 那个自我，并不只是诸行为的一个中心或关联点，如 同在一种仅仅转向意识和对象之间的关系的反思中所显现 的那样；相反，它现在就在连续不断的行为生活之流的 多样性中与它所有的现实性和潜在性一起呈现为一个同一 的东西，这个同一的东西连同每一个起作用的行为，借助一 种超越的发生就获得了一些持久的规定和人格特性，即习笛卡尔式的沉思把发生现象学方法与超越论现象学 的原则和方法完整地
27、结合在一起，将赋予世界意义的超越论 主体引向其经验历史的发生纬度。这里讨论的不再是纯粹自 我的体验，而是习性自我的自身经验与他人的陌生经验如何 共同构造了世界。“不仅我的超越的经验领域，而且最先构成 为完整的超越主体的那种超越的我们一共同体，也都表明自 己是一切意义促创和意义构造的原生地，从这个原生地出发, 这个世界最终在现象学上才应当成为可理解的。”因此，超越 论现象学所进行的还原最终是要回到开端和最原初的意义 体验上，回到生活世界的明见性的共在经验中。但是，我们所处的生活世界都是在实证主义科学的观念 外衣下建构起来的，这种科学切断了我们与本源的有意义的 生活世界的纽带。所以，胡塞尔呼吁要重
28、新回到有源初经验 的生活世界去，以便与世界重新建立新的意义关系。为了揭 示生活世界的意义问题，胡塞尔在第一哲学中深入批判 了实证科学的局限性。他指出：“它似乎将世界变成一种尽管 也是被规整了的，然而却是无意义的事实。但是这种正 在兴起的伟大科学，为知性创造了一个似乎消除了这种由实 践理性而来的起推动作用的思想的世界，而不是为人们更宽 广地打开真正自由之门，并提供人们支配自由的手段，它似 乎将人本身变成一种没有自由的事实复合体，并且将人本身作为局部机器归入到一个无意义的世界机组之中J由此可见，实证科学不关注人类生活的意义，不关注真 正人性需要的自由和幸福问题，而是将人的生活机械地纳入 没有意义的
29、可以进行量化的世界事实之中第一哲学”必须 克服这种人类生活的根本困境和意义危机，从现象学的方法 和原则上回答有意义的生活如何可能，人性的自由和幸福如 何可能。因此，第一哲学追求的真理不仅是知性真理，而且 更是追求对人的生活具有指导意义的实践真理。思考生活的 意义和追求人性自由的目的应该贯彻在“第一哲学”的理念 之中。“第一哲学”和生活意义的关联在危机得到了明确 的表达。后来胡塞尔的“第一哲学”这个概念也逐渐被“超 越论现象学”所取代。在危机中，胡塞尔通过对近代欧 洲科学的批判和意义危机的揭示，将超越论现象学与生活世 界的伦理目的统一起来。他指出，欧洲科学的危机是欧洲科 学脱离了生活世界的源初经
30、验，导致欧洲文化的危机和欧洲 人生存的意义危机。胡塞尔认为，欧洲科学和文化危机的深层原因还在于欧 洲人背弃了原来由苏格拉底一柏拉图创立的哲学理念，即把 知识与伦理实践统一在一起的哲学理念。“正如他已在 1922/23 （而不是首次在他的晚期著作欧洲科学的危机和超 越论的现象学）写到的那样：欧洲人偏离了他们天生的目 的，他们在如下意义上陷入到罪恶的退化之中，即他们尽管 已经意识到了这一目的（已经享用这棵知识之树），但他们既 没有把这个目的带向彻底的意识，也没有始终把它作为实践 性的生活意义来坚定不移地贯彻，而是反倒对这个目的变得 不再忠诚了。因此，欧洲人的危机表现为科学的危机，即 “科学丧失对生
31、活的意义。”在第一哲学中，胡塞尔还没有深入分析和明确指出 哲学危机导致的文化危机和欧洲人生活的意义危机的问题。 而在危机一书中胡塞尔进一步从科学和人的生存意义问 题上深入批判这种危机的根源，批判近代科学丧失了对人类 生活意义问题的关注。如果说胡塞尔在第一哲学中侧重 的是哲学的科学性和真理性理念，反对相对主义和怀疑主义 的话，那么在危机一书中胡塞尔则从反对唯科学主义的 立场出发，批判实证科学，遗忘了科学知识源泉的“生活世 界二所以，他呼吁哲学要把重心转移到生活世界中，重新思 考哲学和科学的目的。伽利略开创的客观主义的哲学观不仅 使得欧洲科学和哲学脱离了生活世界这个本源，而且丧失了 哲学理性造就人
32、的根本目的。“因此，哲学作为人类本身生而 固有的普遍理性显露的历史运动的意义也丧失了。“所以，现 象学要担负起这个使命和任务，重新思考我们科学和哲学的 起源和开端到底在哪里。作为第一哲学的超越论现象学必须 回到生活世界这个意义之源上，解决这个意义危机的问题, 才能不负时代赋予现象学的使命。那么，第一哲学如何解决科学和生活世界的意义危机？ 胡塞尔在第一哲学和危机中似乎并没有给出具体的 解决方案。与第一哲学同一时期，也就是1923/1924年， 胡塞尔在日本改造杂志上发表了三篇“论革新”的文章。“论革新”在哲学作为严格的科学和危机之间占据 重要的位置，后两部作品虽然也提出了哲学对于生活的意义 问题
33、，但这个问题在其中只是附带地被处理，也就是说，哲 学和科学的实践任务被边缘化了。在改造文章中，革新 和科学的伦理问题却是中心的主题。胡塞尔把文化革新与伦理学的任务紧密地联系在一起。 他指出：“个人和共同体的人的革新是所有伦理学的最高主 题，根据其本质，伦理生活是一种有意识的、在革新观念下 并由意志引导和塑造的生活J这意味着，革新不仅是个人的 生活形式和生活方向的革新，而且也是共同体文化的革新， 是共同精神的重塑。对于革新，胡塞尔认为，只有建立严格 的科学，只有在超越论现象学的观念引导下才能为个体和共 同体的革新创造一个确定的始基，从而真正的欧洲文化和人 性的革新才是可能的。所以，革新首先是观念
34、的革新。“革新” 的最终目的是建立一种现象学观念引导下的伦理精神的共 同体。根据胡塞尔的看法，现象学的精神科学属于超越论的 发生现象学。因此“革新”论文采用的是发生的现象学方法。 正如胡塞尔在关于“革新”的第三篇文章中指出的：“让我们 来尝试，从发生上来展示生活的伦理形式，将其作为可能的 人类生活之先在(a priori)的和本质的构型过程，也就是 说，将其作为出于本质性理性引导而走向生活的伦理形式的 动机J这意味着要从伦理生活的历史和文化起源上来展示 伦理生活的生成过程。伦理的生活形式不是按照认知意向性 的构造中所要求的个人或者自我的优先性，而是以社会实践 之发生现象学中自我和他人的交互共同
35、体的共在为出发点 的。由于伦理的生活形式是通过革新来实现的，因此革新不 是一个认识论问题，而是一种意志共同体的实践行动的问题。 革新意味着意志共同体对一种新的开端性的生活形式做出 决断。但是革新的意志实施是一种漫长的过程。因为这里伴 随着共同体的习惯的转变和真正伦理习性的生成。对此道 恩威尔顿(Donn Welton)也指出：“这样，胡塞尔便将他 关注的焦点转向了 维新的生成(genesis of renewal), 不仅关注人类社会存在的是什么的问题，而且同时关注，它 的本质是如何通过发展，通过生成而被理解的。这个方 法在未发表的为改造杂志写作的第四、第五两篇文章中 也占着主导地位：因此，我
36、们立即注意到，所有这一切都不 能静态地加以理解，而是应该动态地、发生地加以理解。严 格的科学，并不是一个客观的存在，而是理想的对象性所形 成的过程。如果它仅仅是在形成的过程中存在，那么，关于 真正的人性之观念，以及它给自身以构型的方法，也只能在 形成的过程中存在。革新并不意味着抛弃传统的文化和科学精神，而是要回 到文化的本源和开端。只有超越论现象学才能引导欧洲文化 获得新生。胡塞尔采用超越论发生现象学方法的目的是双重 的，一方面是要根据现象学还原的方法，回到文化和科学的 开端和本源处，揭示文化世界的意义源泉；另一方面是要用 现象学的精神科学的理念重建伦理共同体。在此基础上具有 本源意义和共同精神的伦理世界才能真正生成。综上所述，通过对胡塞尔第一哲学和伦理关系的论述， 我们得出：首先，超越论现象学是包括伦理学和价值论在内 的普遍的本源科学；其次，这种本源科学不仅为科学提供最 终的有效性依据，更为人类的生活世界提供最终的意义根基; 最后，塑造真正的人性和伦理共同体的生活形式是超越论现 象学的最高目标。在此意义上，胡塞尔的第一哲学本身就是 一种塑造新人和新生活的开端性哲学。
