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1、论先秦儒学阐释学的理论与实践Pre-QinConfucianHermeneutics:TheoryandPractice作者：李春青作者简介：李春青，北京师范大学文艺学研究中心教授，研究方向：文学基本理论、中国古代文论。北京100875原文出处：社会科学战线（长春）2019年第20191期第185T96页内容提要：中国古代没有阐释学这门学问，但却有着极为丰富的阐释学思想与实践。从孔子到荀子，先秦儒家已经形成了系统的阐释学思想，对后世的经学阐释学、文学阐释学都起到了奠基的作用。孔子之“述”、孟子之“说”、荀子之“辨说”均含阐释之义。孔子自谓“述而不作，信而好古“，所谓“志在删述”，都表明他对阐释
2、的高度重视。可以说，试图以阐释古代经典的方式来为现实社会“立法”乃是孔子的基本政治策略。在中国文学阐释学形成与演变的过程中，“孟子说诗”具有特殊意义。孟子提出的“以意逆志”与“知人论世”是具有现代意义的阐释学思想，至今依然发挥着重要作用。荀子是先秦儒家阐释学思想的完成者，他把阐释行为纳入到“道”“圣人”“经”的统序中，其所谓“辨说”，主旨即在于通过对经典的阐释与对诸子百家之学的批判来凸显圣人之道。可以说，荀子的阐释学思想为汉代经学阐释学的出场做了不可或缺的铺垫。儒家的阐释活动以为天下制定价值规则为鹄的，所以从一开始就具有“阐释的公共性”特征。儒家通过授徒讲学、群居切磋、游说诸侯等方式，使这种“
3、阐释的公共性”逐渐实现于社会不同领域。期刊名称：文艺理论复印期号：2019年07期关键词：儒学阐释学/中国阐释学/述/说/辨说/阐释的公共性中图分类号：B089.2;IO文献标识码：A文章编号：0257-0246（2019）01-0185-12近年来，张江先生在完成了对各种西方理论之强制阐释现象的系统批判之后，开始致力于中国阐释学”的研究与理论建构。撮其要者，他先后撰写了公共阐释论纲（学术研究2017年第6期）作为一种公共行为的阐释张江与迈克费瑟斯通的对话（学术研究2017年第11期）阐诠辨阐释的公共性讨论之一（哲学研究2017年第12期）以及懈释辨等重要文章，对阐释的公共性、阐释的共同体以及
4、公共阐释诸特性等阐释学的基本问题进行了深入探讨。尤其值得注意的是，张江对中国古代阐释学思想从“阐诠解释解释等字义词义演变的角度进行了细致梳理，勾勒其形成轨迹，揭示其基本特征，并进而证明了阐释的公共性。在此基础上他提出了建构中国当代阐释学的构想：我们必须坚持以中国话语为主干，以古典阐释学为资源，以当代西方阐释学为借鉴，假以对照、选择、确义,由概念起，而范畴、而命题、而图式,以至体系,最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义,建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。”这对于中国当下学术研究来说，无疑是T牛值得关注的大事件，其现实意义应该予以充分重视。何为阐释？任何!阐释都是一种言说或者
5、话语行为，但并不是任何言说或话语行为都是阐释，就是说，阐释是一种特殊的言说或者话语行为。其特殊性就在于它总是关于某种先在的言说的言说。任何言说都包含着意义：言说者想要表达的见解和此一言说在其与不同接受者的关系维度上生成的意义。阐释就是关于某一言说之种种意义的理解与评价。正如张江所指出的，阐释是人的一种社会交往行为，具有公共性，在文化创造、传播、传承过程中起着关键性作用。可以说，没有阐释也就不可能形成任何文化共同体和文化传统。所谓阐释学就是对阐释行为的性质、特征及其他方面的理解与研究。在西方，阐释学有着悠久的传统，从中世纪的圣经阐释学到近代的一般阐释学，再到20世纪以来的哲学阐释学,可谓源远流长
6、。而在中国古代，阐释学思想既极为丰富，又极具特色，值得今天人们深入研究。如果说建立中国当代阐释学是当今文化建设的一项重要工程，那么，细致梳理、深入研究中国古代阐释学传统就是这一工程不可或缺的基础性工作。关于中国古代阐释学思想张江有一个重要判断：”中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之诠；一条由老庄始，重意旨之阐。前者由两汉诸儒宗经正纬，至清初学者返经汲古,依文本，溯意图，诠之训故索解，立信于世。所谓以意逆志是也。具有中国本色之阐释学根基于此。后者，经由两汉阴阳教化至魏晋、宋明辨明言理，阐之尚意顿悟，开放于今。所谓诗无达诂是也。具有中国本色之阐释学光大于此。两者各有其长，
7、互容互合，为构建当代阐释学提供思想源泉与无尽动力.大体言之，这一判断是可以成立的。根据张江先生的考证和论述，阐字本身即具有开放与对话的含义，有“主体间性”的意味，也包含着阐释的公共性”的意义，如此看来，阐释较之解释或者诠释更能彰显中国传统阐释学思想和实践之精华，也更富有现代意义。儒家经师所各守的那种“依经立义疏不破注，注不破经的诠释路径尽管也有一定合理性，但的确也存在限制人们的创造性思维，不利于学术发展的弊病。因此致力于建构中国当代阐释学”而不是诠释学”应该更符合当下学术发展的趋势与需求。建构当代中国阐释学”是一个重大的也是大胆的学术主张，当代中国需要建立自己的学术话语，这并非基于狭隘的民族主
8、义立场，更不是出于政治的或意识形态的目的，这是中国几千年文化传统发展的必然要求。一个拥有汗牛充栋的典籍、数不清的器物的文化传统有理由在现代世界文化发展中做出自己的贡献。中国当代阐释学是中国人建构的学术话语，但其意义绝不仅仅限于中国，这是中国学者给人类当代学术文化做出的贡献，它必然具有国际意义。中国当代阐释学”的建构可能是一个很长的过程，在这一过程中深入细致地梳理、分析中国古代丰富的阐释学思想与实践应该是最重要的前提性和基础性工作，这需要许多人投身其中。本人不揣浅陋，在下面的讨论中，拟对先秦儒学阐释学思想的发生发展提出一些粗浅看法，以就教于张江先生及学界同仁。一、孔子之“述尽管有着相当漫长的历史
9、过程和无比丰富的内容，但毋庸讳言，与西方阐释学传统相比，中国古代的阐释学思想一直是比较零散的、随机的，始终没有形成一种像西方?唯体系完备、逻辑严密的学说。所以我们这里使用阐释学”这一概念的时候，其所指乃是阐释思想或阐释学思想”，与西方学术语境中的阐释学是有区别的。从历时性角度看，中国古代阐释学大体上可以分为前经学时代、经学时代?后经学时代三大阶段。不同时期的阐释学思想呈现出不同的特征，而这些特征与阐释主体在社会结构中的位置、他们的身份认同均有着直接联系，与不同的社会需求更是密切相关。因此，从某种程度上说，TB中国古代阐释学思想的演变史，也就是古代知识阶层自我认同的历史。阐释者如何认识自己，也就
10、决定了他们阐释行为的指向与路径。在经学阐释学思想形成之前很久，中国古代的阐释学思想已经十分丰富了。由于经学阐释学是儒家思想的阶段性呈现，而在先秦时期儒家作为“显学，自孔子以降代有传人，声势很大，故而前经学时代的阐释学在很大程度上可以视为经学阐释学的前奏，后者则是其结果。先秦儒学阐释学思想毫无疑问是奠基于孔子的。孔子自称述而不作，在先秦典籍中，作有起始生诸义,所以孔子所说的作乃指创造性言说，不是阐释他人，而是自家创立，而这里的述，便是儒家最早的阐释学思想了。何为述？说文：循也。何为循？说文：“行顺也.释名：顺，循也，循其理也。尔雅：律，通，述也“，而律通共同的语义便是遵循。由此可知，行顺”便是遵
11、循着某种道理做事的意思。夏书五子之歌：“五子咸怨，述大禹之戒以作歌。”意为遵循着大禹的警戒之言而作五子之歌。周礼考工记：知者创物，巧者述之。守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。这里的述同样是继承、遵循之义。可知述的本义是指对前人思想、意见、技能等的坚守与传承。孔子的原话是这样说的：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。邢曷疏云：作者之谓圣，述者之谓明。老彭，殷贤大夫也。老彭于时，但述修先王之道而不自制作，笃信而好古事。朱熹注：述，传旧而已。作，则创始也。礼记亦云：故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明，明圣者，述作之谓也。”可知所谓述是与作对举成文的。这就意味着，尽管春秋
12、战国之际是一个开宗立派、标新立异的时代，但儒家创始人却一开始就给自己设定了一个阐释者的角色，从此之后，阐释便成为儒家言说的基本方式。值得注意的是，以述标示的儒学阐释学并不仅仅是言说的意思，更具有践行之义。中庸引孔子之言云：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。又：武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。这里的述”含有在言说与实践两方面都遵循前人之志的含义。所以就孔子而言，通过述，即阐释，是要达到两方面的重要目的：一是通过传承和弘扬西周礼乐文化来为现实社会的动乱无序寻求解决之道；二是通过传承与弘扬古代贵族精神来改造人性，使凡俗之人、利禄之徒成为君子，从而
13、达到社会变革的目的。此二者概而言之便是“克己复礼四字。在孔子这里知与行是不可分的，这也正是中国古代阐释学的根本特征之一。中庸云：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”朱熹注云：祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。这里的祖述与宪章”都含有学理上的坚守与实践上的继承两方面的含义。孔子之所以把自己置于阐释者的位置，一方面是因为他作为古老的贵族家族之后裔并且通过某种渠道接受过贵族教育，确实从心底里服膺周代贵族制度与文化，渴望其复见于今日；另一方面则是因为他作为一介布衣，并不具备任何改造社会所必需的政治、经济手段，借助于阐释古代圣贤的言说来影响现实政权，或许更加有效。正如元代儒者陈游所言：“夫子
14、之圣，乃述而不作者，有其德无其位故耳。（11）作即制作，也就是制礼作乐，那是只有集政治权力与道德修养于一身的古代圣王才能做到的事情，用今天的话来说，作就是立法。至于孔子，就只有希图通过阐述先王遗教来培育弟子，游说诸侯，从而间接地影响社会，最终达到“克己复礼”之目的。由此观之，述并不是古代土人所希望的言说方式，而是一种不得已的选择，是这个社会阶层重新安排社会秩序，为天下立法的宏图大志与其平民百姓的社会地位之间的反差之必然产物。试图以文化的方式达到政治的目的一这是以孔子为代表的中国古代知识阶层必须选择阐释为主要言说方式的原因。目的是要做“立法者，现实却使其不得不做阐释者”，此可谓中国古代知识阶层之
15、宿命。于是以阐释”的方式“立法”便成为他们最基本的言说策略。从另一角度看，对以儒家为代表的中国古代知识阶层来说，立法是目的，阐释是手段，这也便决定了中国古代阐释学从一开始就不以“求真”为鹄的，而立法”为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标。从中国古代文化的历史演变角度看，孔子为代表的先秦儒家所选择的阐释立场也在客观上成为古老的贵族文化向着士大夫文化转换的契机。正是由于儒家对古代经典的阐释，才使得古代贵族精神得以部分地传承于土人阶层的精神与行为之中。孔子几乎没有直接的关于阐释的谈论，其阐释思想主要蕴含于其阐释实践之中，现试举数例析之：或谓孔子日：子奚不为政？子日：书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于
16、有政。是亦为政，奚其为为政？（论语为政）此处孔子所引为周书之君陈。君陈是周成王信任的大臣，周公死后，成王命君陈监管住有大批殷商遗民的成周地区，君陈即是成王任命君陈的策书。其中有君陈，惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政句Q2）,是成王鼓励君陈的话，是说他有孝顺谦恭的美好品德，所以可以处理好政事。然而孔子的阐释就变成了能做到孝顺并与兄弟友爰这就是为政了，不是只有出去做官才算是为政。这种阐释显然并非君陈之原义：君陈中所说的“为政”的条件，到了孔子这里变成为政本身了。在这里孔子所表达的意思是只有作为民的土人思想家才会有的观点，西周贵族不可能有这样的思想。对于孔子这样的土人思想家来说，获得政治权力是
17、很难的事情，即使有一定官职也很难按照自己的意愿施政，所以他们就试图通过授徒讲学、著书立说以及道德修养来影响执政者，进而达到“为政”的目的。孔子对君陈的阐释正体现了土人阶层的这种无奈。宋儒朱熹看出了孔子这种心理，故注云：“书言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此言以告之，要之至理亦不外是.Q3）这显然是曲为之说了。实际上孔子并三环想出仕,只是缺少机会而已。孔子的阐释既借助了君陈原有之义，又加进了自己的新意，这正是后世儒学阐释学所秉承的基本阐释策略。又：子夏问日：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何
18、谓也？子日：绘事后素。日：礼后乎？子日：”起予者商也！始可与言诗已矣。（论语八俏）这段话应该说是典型的“过度阐释了。巧笑倩兮，美目盼兮是诗经卫风硕人中的诗句，素以为绚兮是逸诗。硕人这首诗历代注家多以为是赞美卫庄公夫人庄姜的。前两句是描写女子之美的，从来没有异议。素以为绚兮这句逸诗则有两种解释：一者以为是凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文(14)。这是汉唐注家的解释。一者以为是“言人有此倩盼之美质，而又加以华彩之饰，如有素地加色彩也”(15)。这是宋儒朱熹的解释。这里主要是对后的理解不同，一作然后解，一作后于解。二者的分歧是绘画的技巧问题，无关宏旨。这里的关键在于孔子的“绘事后素”之说究
19、竟有何深义。从字面上看，孔子这里是强调在绘画过程中素一或理解为白底，或理解为白绢的重要作用。间接的意思，作为对那三句诗的解释，则应该是回答庄姜之所以美，是对“素以为绚兮的进一步发挥。也就是说，孔子原本并没有把这几句诗和礼联系起来。子夏的礼后乎一问，虽然显得突兀，但确实是符合孔子在给弟子讲论经书时一贯的“过度阐释特点，因此很快得到孔子的肯定与赞扬，师徒二人遂共同完成了一次对后来的经学阐释学影响深远的阐释实践。盖孔子对于“诗三百”的阐释基本上都是从文本中概括提炼出符合儒家精神的意义来，不大管这首诗的文本所蕴含的其他含义。我们再看上博简孔子诗论第十简、第十一简中的阐释：关雎之改，楼木之时，汉广之知，
20、鹊巢之归，甘棠之保，绿衣之思，燕燕之情，盖曰终而皆贤于其初者也。关雎以色喻于礼情，爱也。关睢之改，则其思益矣。谬木之时，则以其禄也。汉广之智，则智不可得也。鹊巢之归，则俪者(16)孔子以改时知归保思情等词语分别概括关雎楞木等7首诗的主旨，最终是为了表达以礼节情的思想Q7),总之乃是为了突出礼的价值(18),与我们所读到的这些诗的文本义相去甚远。孔子的解释是不是符合诗人本意呢？我们不知道，大约孔子本人也不知道。我们所能知道的是,孔子对这些诗的阐释有着自己一以贯之的目的一借助于阐释来倡导自己的政治理想与伦理观念。这一点在他对“仁这个儒家核心概念的阐释中表现得尤为突出。在孔子这里仁似乎并无确定含义，
21、他的解释完全是根据听者的情况而随机赋予的，有时陈义极高：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（论语颜渊），克己复礼”为孔子念兹在兹的毕生志业，以此释1,C1,可见其分量之重。有时又赋义甚轻：刚毅、木讷,近仁。（论语子路），“仁者其言也切。“刚毅、木讷及11VD11基本上属于性格特征而非高尚品德，此类人并不鲜见，较之克己复礼”可谓天差地远。有时是道德的判断：子张问仁于孔子。孔子日：能行五者于天下,为仁矣。请问之。日：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（论语阳货）有时又是对功业的考量：“子路日：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。
22、日：未仁乎？子日：桓公九合诸侯,不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁（论语宪问）;即使是同f弟子在不同时间问仁，孔子的回答也不一致：樊迟问仁。子日：爱人。（论语颜渊）又：“樊迟问仁。子日：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。“（论语子路）这都说明仁这个词在孔子这里只是一个阐发自己政治与道德观念的凭借，并没有固定含义。我们知道，仁并不是孔子创造的词语，在他之前久已为人所用了。例如诗经郑风叔于田：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。诗经齐风卢令：卢令令，其人美且仁。左传僖公三十年：因人之力而敝之，不仁。”左传僖公三十年：出门如宾，承事如祭，仁之则也。这里的仁都是在个人道德品行
23、意义上使用的。而到了孔子这里，出于儒家的政治理想，就赋予这个词更加丰富的含义了。以上分析说明，孔子对于周代贵族时期存留典籍的阐释主要并不以求真为目的，弘扬某种能够影响现实社会政治的价值观才是他真正的目的。孔子这种阐释倾向基本上被后世儒者继承了下来。这就意味着，那些周代典籍，诸如诗书礼易春秋等等,到了儒家手中有一个“话语转换”的过程，儒家通过整理、传注、解说等方式悄然改变了其意旨，使之从一种纯粹的贵族话语而转变为符合新的时代需求的土人话语。从这个意义上说，孔子是把古代贵族精神转换为土人精神的关键性人物，这也正是他在此后2000多年中一直是文人士大夫之精神偶像的重要原因之一。此外，赋予述一阐释行为
24、以遵循、解说与践行两层含义，是孔子代表的先秦儒家阐释学思想的基本特点之一，这对后世产生了重大影响。二、孟子之说在中国阐释学发展史上，孟子无疑是个绕不过去的人物。他那著名的以意逆志与知人论世思想在今天依然具有重要启发意义，依然是一种“活着的阐释学思想。孟子原本有着极为积极的政治热情和极为高远的政治理想，有一整套被称为“仁政”的治国平天下的方略。可惜诸侯们都务心于兼并与反兼并的争斗，热衷于合纵连横之术，对孟子的政治主张无人能用，于是他只好退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇（19）。这就是说，一部孟子便是对诗书等典籍以及孔子思想的再阐释。故在行文中，孟子随手征引诗书并随手解之，形成了独特的
25、被称为“说诗”的阐释方式。有时是借诗句为某事、某现象定论，即先陈述一件事或某种现象，然后引两句诗，最后以此之谓也”为结；有时是在讲述某种道理之前或讲述之中引两句诗，以之作为理论依据；而另有一种情况则是专门阐释某句或某首诗的含义。我们试分析数例如下：咸丘蒙日：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：普天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽嗖之非臣，如何？日：”是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。日：此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗日：周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊
26、亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗日：永言孝思，孝思维则。此之谓也。书日：祇载见瞽嗖，夔夔齐栗，瞽嗖亦允若。是为父不得而子也。”（孟子万章上）这段话显示出孟子对诗这种文体特殊言说方式的清醒认识，因此可视为中国古代文学阐释学之发朝。”是诗也，非是之谓也之说即足以表明孟子对诗歌作为文学形式所具有的比喻、夸张等修辞方式的充分理解。说诗者，即文学阐释者，不能固着于个别文字而影响到对整首诗的语词意义的理解，也不能固着于诗的字面意思而影响到对诗人真正要表达的意思的理解。只有通过对整首诗文辞上显示出的意思的理解来推测诗人作诗之意，才能把握到诗的真正意指。从阐释学的角度看，孟子
27、这段话的意义是极为重要的，这表现在三个方面：其一，对一个文本的阐释不能拘泥于其个别的、局部的表述，要看其整体呈现出来的意义；其二，对一个文本的阐释不能拘泥于其字面意思，而要看其字面意思背后隐含的意思，即通过其说出来的来发现其未说出的；其三，对文本阐释的最终结果是阐释者之意与被阐释者之意的融合。这三条都是现代阐释学的基本原则，特别是第三条尤其具有现代意义。所谓以意逆志即含有伽达默尔所谓“视域融合与效果历史的意味。这里的“意通常理解为说诗者之意（20）。逆，尔雅说文均训为迎。论语宪问有“不逆诈说，朱熹注云：逆，未至而迎之也。（21）可见迎乃逆之本义。那么何为迎？尔雅：迓，迎也。”说文：“迎，逢也。
28、迓，相迎也。由是观之，“迎”即迎取、接纳之义，指二人相向而行，最终会于一处。因之，在孟子这里，“逆乃是一种主动行为,指说诗者以自己对诗歌文本字面意思的理解为基础，进而去推测作诗者作诗之本义。这里看上去最终是为了寻求诗人作诗之本意，但在实际操作中，只能是说诗者自己的观点（前见或前理解）与诗人通过诗歌文本所表达的意思之间的某种融合。“以意逆志之意属于说诗者，“志属于诗人，这无疑是两个主体，而逆则是连接两个主体的纽带。是阐释使过去的主体与现在的主体建立了联系，这种联系的实质不是认识，乃是对话。说诗者与诗人之间的关系也不是主体客体之间的关系，而是一种“主体间性关系。这也正是哲学阐释学之阐释”的要义所在
29、。（22）孟子谓万章日：一乡之善士,斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。（孟子万章下）在这里，读其书诵其诗”的目的不是征圣宗经，而是为了尚友，即与古人交朋友。这就意味着，在诵读古人诗书之前，孟子就预设了一个平等对话的立场。无论古代圣贤还是现时当政，孟子一律平等视之，正是基于这种强大的主体精神，他才能够提出如此具有现代意义的阐释学思想来。知人即了解欲友之者的生平事迹，此无可议者；何为“论世？则值得认真辨析探究。对论世，之世，今人多解释为时代之社会状况、历史背景，显然与古人
30、的理解相去甚远。赵岐注云：读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次,在三王之世为下。（23）在赵岐这里，“论不是今日所理解的讨论、探究之义，而是判断、区分之义，与论其刑赏之论义同。因此所谓论世就是判定此世何世的意思，当然也含有辨别世道高下之义，因为在古人眼中，三皇五帝三王代表着完全不同的世道，其道德水平呈现递降趋势。用世道的不同来判断人的道德之高下，这种解释似乎与孟子之意相去较远。比较起来，还是朱熹的理解各更为近理：论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。（24）当世行事之迹当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之
31、类，但却是比较接近阐释学所重视的语境。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程，这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境。如此说来，孟子的知人论世之说具有说诗者应该联系诗人作诗之具体语境而论其诗的卓越见解，具有明显的现代意义。总之，知人论世的目的乃在于“尚友，这就预设了一种平等对话精神，没有将古代圣贤神化，可以说是孟子阐释学思想中最可珍视者（25）公孙丑问曰：高子曰：小弁，小人之诗也。孟子曰：何以言之？曰：怨。曰：固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。
32、固矣夫，高叟之为诗也！曰：凯风何以不怨？日：凯风，亲之过小者也；小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子日：舜其至孝矣，五十而慕。（孟子告子下）小弁是诗经小雅中的一篇，毛诗以为是刺幽王也。太子之傅作焉。孔疏：幽王信褒姒之谗,放逐宜臼。其傅亲训太子，知其无罪，闵其见逐，故作此诗以刺王。（26）而“鲁诗则认为是伯奇之诗也。伯奇仁人，而父虐之，故作小弁之诗（27）。伯奇相传是周宣王的大臣尹吉甫的长子，因受后母诋毁而见逐于其父。从其字面意思看，这首诗充满了忧伤与哀怨，因此说这是一首子女怨望父母的诗大体是可以成立的。那么面对这样一首诗应
33、该如何阐释呢？孟子的弟子公孙丑引高子的话，判定为“小人之诗，因为诗中表达了对父母的怨望情绪。这显然是从一般的周代礼法与儒家伦理角度出发的。孟子对高子的阐释提出了批评，认为其固”，也就是僵化地按照某些教条来进行阐释。他则认为这首诗不是小人之诗而是君子之诗。他举例说，一个越国人拉开弓箭射你，你会谈笑着和别人说这件事；而如果你的兄长拉开弓箭射你，你就会很伤心地和别人说这件事。因为越国人是个不相干的人，而兄长则是很亲近的人。对同一彳牛事，因为行事者不同，对一个人引起的反应就不同。因此，小弁的怨是出于亲亲，即以亲近的态度对待父母，这实际上乃是仁的体现。公孙丑又举出凯风的例子反驳孟子，认为凯风同样是父母对
34、儿子不公，但儿子就没有怨愤之情，这才是仁的表现。凯风是诗经那风中的一首,从字面上看,应该是一首赞美一位母亲辛勤持家、养育子女的诗。然而毛序却说：凯风，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心而成其志尔。（28）观公孙丑与孟子的对话，似乎与毛序意近，认为是赞美孝子的诗。这或许正说明，在今天看来，汉儒说诗有很多看上去似乎近于胡说，但在当时的语境，他们的解说很可能是渊源有自的。这是一个值得探讨的话题，但在这里就不便展开了。孟子对公孙丑的疑问的回答也很有意思：尽管两首诗中的父母都有过错，但一者父母之过大，一者父母之过小，所以一者子女有怨，一者则无。对过大的父母
35、怨与对过小的父母不怨都是出于亲亲之情，故都符合仁的原则，都是合理的。那么孟子这种见解的阐释学意义何在呢？在这里尽管孟子同样表达了一种儒家伦理精神，但这并不妨碍其对于阐释学的重要启发意义。孟子用亲之过大与亲之过小作为衡量怨与不怨是否恰当的标准，实际上是给阐释活动引进了“体验之维。因为亲人之间的微妙感情是需要设身处地地领悟与感受方能把握的。阐释活动，作为面对人文社会现象的认识与评价，除了一般性的分析、判断、推理、归纳、综合等方法之外，体验也具有重要意义。当你阐释的对象不是僵死的物质存在，而是人的行为、思想甚至情感时，尽管这些都已经被符号化了，成了某种文本，但它们依然需要同情、感受、联想、想象这类体
36、验性思维的参与才能真正把握。无怪乎陈寅恪先生谈到理解古人的哲学思想时图卜重视了解之同情，而诸如狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等对现代西方阐释学有大贡献的人都特别强调体验、领悟的重要性。体验并不是纯粹的个人主观行为，并不是任意的。体验含有设身处地与以理度之两方面的意思，虽然包含着情感活动内涵，但并不排斥人们共同遵守的一般逻辑与道理。在这方面，孟子无疑提供了某种典范。公孙丑日：“诗日不素餐兮，君子之不耕而食，何也？孟子日：君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是？（孟子尽心上）这段对话同样体现了孟子反对固着于个别词句说诗的弊病。不素餐兮是诗经魏风伐檀中的句子，字面
37、意思是“不白吃饭啊。公孙丑的意思是，既然诗上已经说了君子不应该白吃饭，为什么现实中的“君子”们却都不耕而食呢？孟子又一次从通行的道理或共识出发回答了公孙丑的疑问：不能固着于诗的个别语句，而应该根据具体语境验之以情、度之以理。君子虽然不耕而食，但他们对社会的贡献比躬耕田野要大得多。通过以上分析可知，由孔子开创的儒家阐释学思想到了孟子这里得到了长足发展，基本涉及阐释活动的各个维度，而且在“平等对话的意识、主体间性意识以及对体验的重视等方面已经具备了现代阐释学的某些因素，这无疑是极为难能可贵的。三、荀子之辨说在先秦儒家阐释学发展的过程中，荀子是一个重要转折。我们先看他的言说：夫民易一以道而不可与共故
38、，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者,辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸
39、，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明而无奋矜之容；有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。诗日：颛颛卬卬，如珪如璋，令闻令望，岂弟君子。四方为纲。此之谓也。（荀子正名）荀子在这段逻辑严密的论说中讲了三层意思。其一，阐释或辨说乃是君子”不得已的举措。百姓原本是容易被统一于正道的，不应该让他们受到各种邪说的影响。在有明君圣王的时代，君主借助于其权威，一方面对百姓进行正面教化引导，一方面又可利用刑罚的威慑,百姓很容易就会统一于正道。但在没有明君圣王的乱世，各种邪说蜂起，君子又没有圣王的权威的感召和刑罚的威慑，唯一可行之道就只有“辨说”了。这里荀子
40、所谓“君子”是指像他本人那样的有着历史使命感和社会责任感的儒家士人，他们生于乱世之中，试图依靠自己的力量使天下从无序复归于有序。由于他们的身份是布衣，只有通过辨说来实现自己的政治理想。所谓“辨说”就是对各种学说与见解的辨析与论证，近于今天所说的阐释。荀子的这种困惑与无奈在其先辈那里也同样存在。孔子有道不行，乘椁浮于海”之叹（论语公冶长），孟子有”予岂好辩哉，予不得已也”之说（孟子滕文公下），都是体现出一种无奈的心态。这就意味着，先秦儒家的阐释学思想其出发点乃在于“立法一以阐释的方式以达到立法的目的。其二，阐释的目的在于辨明道理。实”即事物本身。实不喻是说事物本身无法说明自己为何物、因何如此等等
41、，于是需要人们为之命名。命名有时也不能让人了解事物究竟如何，于是需要期，即以形状大小会之，使人易晓也（29）。如果人们还是不能明了，那就需要解说事物如此这般的道理了。倘若解说还是说不清楚，那么就只有反复辨析To故而，命名、类比、解说、辨析乃是荀子阐释学的四大基本步骤。他把这个阐释的过程称之为用之大文和王业之始，可见其重要性。其三，阐释之所以重要根本上乃在于它是道发挥其治之经理之重大作用不可或缺的一环。荀子的逻辑是这样的：治理天下是君子的根本目的，道是治理天下的根本法则，心是道得以运行的主宰，辨说是心的外在表征，而文辞则是辨说的书写形式。因“心合于道，说合于心，辞合于说，故辞亦合于道，通过这样由
42、辞而说，由说而心，由心而道，由道而“治”的循环过程，辨说这一阐释行为就成为推行大道、治理天下的重要手段，足以使邪说不能乱，百家无所窜，从而达到说行而天下正之目的。可见在荀子这里，阐释是何等之重要！对于如何进行阐释，以及如何才是好的阐释，荀子也提出了自己的看法：君子之言，涉然而精J免然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之切，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，笏然而粗，啧然而不类，然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷借而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言
43、也,虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。（荀子正名）这里荀子把阐释分为“君子之言，即知（智）者之言和愚者之言两大类，前者深刻而精粹，虽然广收博取，却总是能够扣住主旨，使言说成为严密整体，能够名与实相副、辞与志相偕，恰切地呈现出其所欲表达的见解。达到这一目的之后就应该戛然而止，不再画蛇添足。苟之，是指不符合实际，不符合常理常情的随意曲说或强词夺理。苟有轻率、随意、姑且之义，荀子用这个词来批评那种不恰当的阐释行为。切，这个词有两种基本解释，一是因说话谨慎而语速慢，孔子说：仁者其言也切。（论语颜渊）俗所谓“贵人语话迟也。二是难。广雅：i刃,难也。”王先谦集解
44、：切,难也。过于志义相通之外,则是务为难说耳，君子不用也。（30）可知，所谓切就是故作艰深之辞的意思，也就是所谓“以艰深文浅薄。这正是愚者之言的主要特征之一。因为“愚者之言不根于道,故而飘忽游移，即所谓“笏然而粗；没有一以贯之的“志义”统属，故杂乱而无章、辞繁而义瘠，即所谓啧然而不类，ISlS然而沸”。这样的阐释除了以华辞丽藻炫人耳目之外,并无任何实际功用。与此相反，知（智）者之言”则使人容易领会其道理，便于实行，能够有很好的实际功效。荀子极言辨说之重要性乃是因为他试图通过对包括先王后王以及孔子之说的阐释和对诸子百家之说的批判实现弘扬儒家之道，进而治理天下的目的。他说：天下无二道，圣人无两心。
45、今诸侯异政，百家异说，则必或是期E,或治或乱。（荀子解蔽）到处是“乱国之君和乱家之人，人们大都蔽于一曲”而不明圣人之道。所以荀子感觉在如此恶劣的环境中，儒家欲实现自己的政治理想，最重要的手段便是后儒归纳的所谓征圣、宗经、明道。他说：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之道归是矣。诗言是，其志也；书言是，其事也；礼言是，其行也;乐言是，其和也；春秋言是，其微也。故风之所以为不逐者，取是以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也
46、。（荀子儒效）在荀子眼中，儒家之道是平治天下的唯一手段，纷乱扰攘的诸子百家均于事无补，所以弘扬儒家之道是当务之急。然而到哪里去寻找这个道呢？他的答案是圣人，因为只有圣人才是了解“道的关键所在。但圣人早已不在了，如何能通过圣人把握到“道”呢？那就只有读圣人的书了。诗书礼乐春秋等经典都从一个侧面体现了圣人的言行，也都是道”的具体显现。欲平治天下就必须阐明大道，欲阐明大道则必须征诸圣人,欲征诸圣人则必须从研习经书开始，于是诵经便成为儒家治国平天下宏大工程的起始点：学恶乎始？恶乎终？日：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为土，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也;礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。（荀子劝学）在这里，孔子和儒家经典的地位被空前凸显出来，尊孔崇经，这是荀学的核心。由此观之，荀子所谓“辨说与孔子的述、孟子的说一样，根本上并非一种学术上的言说，而是一
