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1、朔望烧粉祖礼仪考源朔望烧香祭祖礼仪在我国传统社会普遍存在，其历史可追溯到南北朝时期，其形成与先秦以来的礼仪传统及道教、佛教有密切关系。一方面，先秦时期就已出现的“烧香”祭祀礼仪随着汉代以来香料的传入发生演变，后被道教所吸收。至南北朝时期，道教将烧香仪式运用于每月朔望为亡故先人祈愿等活动，使得朔望烧香祭祖礼仪得以形成。另一方面，自佛教传入后，烧香礼仪在我国获得推广和实践。南北朝时期，佛教烧香与先秦以来的朔望祭祀传统相结合，亦推动了朔望烧香祭祖礼仪的形成。朔望烧香；祭祖礼仪；道教；佛教；南北朝每月初一、十五烧香祭祀祖先是我国传统社会普遍存在的礼仪活动，我国古代典籍对此多有记载。例如，明朝人白悦所撰
2、白洛原遗稿便提道：“凡朔望,必诣家庙，焚香展拜如生状。”*（明）白悦：白洛原遗稿卷八，四库全书存目丛书集部第96册，齐鲁书社，1997年，第186页。皇明书亦载：“朔望，具衣冠带再拜，焚香献茶而退。”*（明）邓元锡：皇明书卷四一，四库全书存目丛书史部第29册，齐鲁书社，1997年，第558页。此外，清代的家祭也是如此，“月朔望日，献茶，然香镜，行礼告事”*（清）阮葵生：茶余客话卷五，续修四库全书第1138册，上海古籍出版社，2002年，第69页。；“每月初一、十五，焚香献茶（朔望（清）黎庶昌：拙尊园丛稿卷四，续修四库全书第1561册，上海古籍出版社，2002年，第358页。可见，朔望烧香祭祖在
3、我国传统社会广为流行，是人们日常生活中的重要礼仪。甚至直到今天，这一礼仪传统在我国许多地区依旧盛行，为人们所熟知。尽管如此，人们却并不熟悉它是何时、如何形成的，学界对此也鲜有讨论。因此，本文尝试对这一问题进行探讨。不当之处，还请方家批评、指正。一、朔望烧香祭祖礼仪的本土渊源早在先秦时期，我国就已经出现了焚烧祭品（牲畜）祭祀神明的“烧香”礼仪。随着汉代以来香料的大量传入和使用，焚烧香料开始取代焚烧祭品，真正意义上的烧香礼仪出现，并被此后兴起的道教所吸收。从此，史书、道教经典及小说等古代典籍中屡屡出现关于道教烧香礼仪的记载，反映出烧香礼仪获得了广泛的实践。至南北朝时期，经寇之谦改革，天师道又进一步
4、发展出每月初一、十五为亡故祖先烧香祈愿的斋仪，从而使朔望烧香祭祖礼仪最终得以形成。（一）先秦时期的“烧香”祭祀我国“烧香”祭祀神明的仪式可追溯到先秦时期。仪礼觐礼记载：“祭天,燔柴。”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第1094页。尔雅释天亦有记：“祭天曰燔柴。郑玄注曰：“既祭，积薪烧之*（清）毕沅校刻:十三经注疏，中华书局，1980年，第2609页。礼记祭法进一步指出：“燔柴于泰坛，祭天也。”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年,第1588页。关于燔柴祭天的具体做法，唐孔颖达疏曰：“燔柴于泰坛者，谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。”*（清）毕沅
5、校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第1588页。由此可知，燔柴祭天是用柴火燔烤祭品（牲畜）发出的香烟进行祭祀，与后世的烧香仪式一样，都强调利用烟火沟通天界与人间，从而达到向天神传递信息的目的。除仪礼尔雅礼记外，先秦时期“烧香”祭祀天神的这一礼仪亦见于诗经周礼等经典之中。诗周颂维清记载：“维清辑熙，文王之典。肇座，迄用有成，维周之祯。”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第584页。郑玄对“肇座”两字注解为：“肇始槿祀也，笺云文王受命始祭天而征伐也。”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第584页。可见，号里”即“座祀”，是祭天的礼仪。周礼春官大宗伯对此记载
6、“以座祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以樵燎祀司中司命，风师雨师”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第757页。郑玄注：“禅之言烟，周人尚臭,烟，气之臭闻者。樵，积也。三祀皆积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟,所以报阳也。”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第757页。可知，此处提及祭祀昊天上帝、日月星辰、司中司命等天神，其做法与“燔柴祭天”一样，都是将祭品置于柴薪之上，通过燔烤所升起的香烟沟通人神，从而达到祭祀的目的。由此可知，诗经周礼与仪礼尔雅礼记关于祭天礼仪的记载虽在表述上有所不同，但在具体做法上其实是一致的。综上可知，早在先秦时期，我国就已经出现了“烧
7、香”祭祀神明的礼仪。不过有几点值得注意。首先，这一时期所谓的“烧香”祭祀并不是后世通过焚烧香料来产生香烟，而是通过焚烧祭品（牲畜）散发出带有香味的烟气来祭祀。其次，此时期的“烧香”是用来祭祀天神，而不是用来祭祀祖先。第三，祭天一般由“天子”主持，非常人所能实践。这些都与后世烧香祭祖礼仪有别。尽管如此，这一礼仪却为后世朔望烧香祭祖的形成奠定了基础。（二）汉代以来香料的传入与道教烧香礼仪汉代以来，随着香料的大量传入，祭祀神明逐渐以焚烧香料替代焚烧牲畜，出现了真正意义上的烧香祭祀。与此同时，道教兴起，继承和发展了烧香祭祀神明的礼仪。在这两方面影响下，汉代以来烧香祭祀得到了广泛的记载和实践。据文献记载
8、，我国先秦时期就已经形成了用香文化，兰草、香蒿等香草香木己被用于佩戴、沐浴、治病、熏香，而考古发掘出土的各种陶制、瓷制和铜制熏炉亦证明我国用香文化有着悠久的历史。*参见傅京亮：中国香文化，齐鲁书社，2008年，第118页。但需注意的是，当时使用的是香草香木，而非香料。这是因为我国并非香料的原产地，香料是后来从域外所引进。关于香料的传入，学界主要有两种看法。一是认为西汉中期汉武帝通西域、平南越后，西域和南亚的香料就已传入。*参见Bedini5Silvio,A.,TheTrailofTime:TimeMeasurementwithIncenseinEastAsia.CambridgeUnivers
9、ityPress,1994,pp.26-29；傅京亮：中国香文化，齐鲁书社，2008年，第1-18页；石云涛：丝绸之路与汉代香料的输入，中原文化研究2014年第6期。另一种看法相对保守，认为西汉武帝时期的举措为香料传入奠定了基础，但西汉时期未见香料传入，东汉开始才有相关记载。*参见陈连庆：汉晋之际输入中国的香料，史学集刊1986年第2期。相比而言，西汉中期说更符合历史事实。据史记货殖列传记载：“番禺亦其一都会也，珠矶、犀、璘瑁、果、布之凑。”*（汉）司马迁：史记卷一二九，中华书局，1982年，第3268页。韩槐准通过研究指出，此处“果”、“布”二字实为一词，不应断开，“果布”是马来语龙脑香Ka
10、pur”的对音。*参见韩槐准：龙脑乡考，南洋学报1941年第2卷第1辑。转引自石云涛：丝绸之路与汉代香料的输入，中原文化研究2014年第6期。由此可知，最迟在西汉中期，南亚一带的香料就己经传入我国。东汉时期，西域和南亚香料的传入更为普遍，包括迷迭香、丁香（鸡舌香）、苏合香、安息香，等等。*参见石云涛：丝绸之路与汉代香料的输入，中原文化研究2014年第6期。由于香料传入的增多，汉代社会生活用香广泛，室内熏香、服饰增香、宴饮娱乐、祛秽治病等都离不开香的使用。在这一大背景下，焚烧香料亦开始运用于祭祀神明。成书于西汉末东汉初的易林记载：“秦失嘉居，河伯为怖；还其御璧，神怒不佑；织组无文，烧香不芬。易林
11、，道藏第36册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第185页。关于易林作者和成书时间，历代多有争论。有的认为是西汉焦延寿所著，有的则认为是东汉崔篆所撰；成书时间有的认为是在西汉末，也有的认为是在东汉初。综合而论，易林成书不晚于东汉初年，大致成于西汉末东汉初。相关讨论可参看汤太祥：易林作者及其归属研究回顾与展望，兰台世界2014年第5期。易林是目前所见关于汉人烧香祭祀最早且较为可信的记录，虽然汉武帝内传汉武洞冥记海内十洲记等也都曾提到过“烧香”，但历代多有学者指出它们实为后人托名所撰，并非西汉时期的著作，故其记载不足为信。这是目前所见我国文献中第一次明确出现“烧香”祭祀神明的记载
12、。由于此处是汉代人对秦朝祭祀神明的一种追述，所以秦朝是否有此举措尚难以确定，但可以肯定的是，随着西汉中期香料的日益传入，迟至东汉初年我国在神明祭祀方面己开始用焚烧香料来替代焚烧牲畜，由此出现了真正意义上的烧香祭祀礼仪。这一礼仪也为后来道教所吸收。三国志就有关于东汉末年琅珊道士于吉“立精舍，烧香读道书”，以及南阳张津，“鼓琴烧香，读邪俗道书”的记载。*参见（晋）陈寿：三国志卷四六，中华书局，1959年，第1109页。关于中国烧香祭祀的起源，吴焯认为，交趾是佛教传入中国最早的地区之一，而且在东汉末年就有“胡人”烧香，因此推测汉末张津（交州牧）以及道士于吉（曾活跃于吴、会一带）的烧香活动受到佛教影响
13、，并得出汉人烧香祭祀源于佛教礼仪的结论。参见吴焯：汉人焚香为佛家礼仪说兼论佛教在中国南方的早期传播，传统文化与现代化1994年第6期。但他并没有注意到，最迟成书于东汉初年的易林就明确有了关于烧香祭祀神明的记载。因此，简单认为我国烧香祭祀源于佛教礼仪这一看法并不全面。魏晋时期，烧香仪式更是被道教经典广泛记载和传播。太上黄庭内景玉经便提到“烧香接手玉华前，共入太室璇矶门。高研恬淡道之园，内视密盼尽见真”*太上黄庭内景玉经，道藏第5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第911页。关于该经，学界多认为是魏晋时期天师道女弟子魏华存所撰*参见杨立华：黄庭内景经重考，陈鼓应：道家文化研究第
14、十六辑，生活读书新知三联书店，1999年，第261-293页。，詹石窗进一步指出该书与易学有着密切关系。*参见詹石窗：黄庭经的由来及其与易学的关系，古籍整理研究学刊2000年第4期。又如前所述，易林早有烧香之记载，所以魏华存将烧香仪式撰入内景经很有可能是受到易林的影响。而魏华存又被奉为道教上清派第一代宗师，所以早期上清派经书中也多有烧香仪式。例如，上清大洞真经记载：“毕，又烧香，心拜经前，微叩齿二七通，祝曰：太一帝尊，帝一玄经，五灵散景，郁彻三清，玉童玉女，烧香侍灵，上愿开陈，与我合形，使我神仙，长享利贞。”*上清大洞真经，道藏第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第515
15、页。又如上清太上帝君九真中经记载：“又以甲子日夜半沐浴，毕，烧香于左右，向本命心再拜。上清太上帝君九真中经，道藏第34册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第33页。再如皇天上清金阙帝君灵书紫文上经记载：“学仙者，开视灵文皆当起拜，盥手，烧香也。皇天上清金阙帝君灵书紫文上经，道藏第11册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第381页。此外,东晋葛洪的抱朴子内篇也提到“或举门扣头,以向空坐，烹宰牺牲，烧香请福，而病者不愈，死丧相袭，破产竭财.，一无奇异，终不悔悟”*（晋）葛洪：抱朴子内篇卷一四，王明校释，中华书局，1980年，第233页。，可见烧香在当时已颇为普遍
16、。除上述各书以外，道教烧香礼仪也多见于两晋时期的传记、小说当中。例如，神仙传中就有两位道士与烧香有关。*参见（晋）葛洪：神仙传卷三，景印文渊阁四库全书第1059册，台湾商务印书馆，1986年，第269、296页。一位是东汉王远，潜心修道，临终前嘱托他人在其死后“具棺器，烧香，就床上，衣装之”，结果三昼夜后成仙而去。另一位是汉末葛玄，死后“弟子烧香守之，三日三夜”，亦成仙而去。神仙传成书于东晋，故其所讲述的东汉人烧香故事未必可信。尽管如此，这两个故事至少可以证明道教烧香礼仪己深入东晋人的观念之中。更为重要的是，同时期的神搜后记己对当时道教烧香活动有明确的记载。书中提到一位舍人叫做吴猛（字世云），
17、有道术，被邹惠政请到家中半夜烧香。*（晋）陶潜：搜神后记卷二，汪绍楹校注，中华书局，1981年，第9页。可见，东晋道教烧香活动颇为常见且己影响到民间社会。（三）南北朝时期的道教改革与朔望烧香祭祖礼仪的形成两晋时期，道教除有烧香活动外，烧香的时间也逐步固定化。据洞真太上素灵洞元大有妙经记载：凡受素灵洞元大有妙经施行上诀，常以月一日、十五日、二十五日一月三过，隐朝元始天王、太真丈人、九天真王，其日沐浴，入室烧香，北向六拜长跪，叩齿九通。*洞真太上素灵洞元大有妙经，道藏第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第415页。可见，两晋时期初一、十五烧香已成为道教修炼的常规和重要内容。
18、然而，此时道教朔望烧香主要是为了修炼，尚未涉及到祭祀祖先的内容。至南北朝时期,朔望烧香与祭祀祖先才最终结合在一起。这与寇之谦对道教的改革有关。南北朝时期，寇之谦假托太上老君之名作老君音诵诫经，对天师道进行改革。该书增订了不少道教斋仪，其中就有烧香求愿一项，涉及到为亡故的祖先烧香祈愿：老君曰：道官、箓生、男女民，烧香求愿法，入靖，东向恳三上香讫，八拜,便脱巾帽，九叩头，三搏颊，满三讫，启言：男女官甲乙今日时烧香愿言上启，便以手捻香着炉中，口并言，愿甲乙以年七以来，过罪得除，长生延年。复上香愿言某乙三宗五祖，七世父母，前亡后死，免离苦难，得在安乐之处。后上香言，愿门内大小口数端等，无他利害来，钱出
19、入滑易。复上香愿仕官高迁。复上香愿县官口舌，疾病除愈。一愿一上香，若为他人愿通，亦无苦。十上，二十上，三十上，随愿。斋日，六时烧香。寅午戌亥子丑是六时。非斋日，朝暮。辰巳之日，天清明，夜半北向悔过，向天地叩头，百下三十六搏颊，三过三百下，以为常。则先缘福深者，通神在近；先缘福浅者，八年得仙。明慎奉行如律令。*老君音诵诫经，道藏第18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第214页。由上可知，经南北朝时期寇之谦改革，烧香求愿成为天师道必修功课，不论是道官、箓生还是男女道民都必须勤加实践。其举行时间分为斋日、非斋日、辰巳日三种，求愿的具体做法虽有所不同，但都包含为亡故的先人烧香发愿
20、的活动,即举行烧香祭祀祖先的礼仪。值得注意的是，南北朝时期，每月初一、十五又是道教重要的斋日，无上秘要卷九七对此记载“凡修七转之道，每以月朔、十五日及八节之日斋戒”*无上秘要，道藏第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第283页。，所以初一、十五成为道官、箓生及男女道民烧香祭祀祖先的重要日子。朔望烧香祭祀祖先的礼仪由此得以形成。二、中外礼仪融合下的朔望烧香祭祖我国本土朔望祭祀礼仪与外来佛教烧香礼仪的融合，是推动我国传统社会形成朔望烧香祭祖礼仪的另一条脉络。（一）先秦时期的朔望祭祀礼仪早在先秦时期，我国就有朔望祭祀的礼仪，其在性质上属于丧礼之一。据仪礼记载，士丧之礼“月半不
21、殷莫”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第1142页。，又礼记记载“主人具殷奠之礼”*（清）毕沅校刻:十三经注疏，中华书局，1980年，第1582页。二处“殷奠”，郑玄分别注日“殷,盛也”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第1142页。；“殷,犹大也”*（清）毕沅校刻：十三经注疏，中华书局，1980年，第1582页。，可知殷莫为盛大祭奠之意，即重大的祭祀。关于殷奠的时间，汉代刘熙所著释名一书记载“朔望祭日殷奠，所用殷众也”*（汉）刘熙：释名疏证补卷八，毕沅疏证，王先谦补，中华书局，2008年，第299页。，即在初一、十五举行大祭。毕沅解释说：“朔莫谓未葬前，
22、月朔大奠于殡宫。今若有新物，则其礼如朔之莫。大夫以上则朔望大奠，若土则朔而不望。”*（汉）刘熙：释名疏证补卷八，毕沅疏证，王先谦补，中华书局，2008年，第299页。可知，先秦时期的朔望殷奠仅针对大夫及其以上阶层，在亡者死后尚未下葬之前，每逢初一、十五举行重大的祭祀。朔望殷奠之礼虽在初一、十五进行，但与后世朔望烧香祭祖相比还相去甚远。首先，这一礼仪是针对大夫及其以上阶层而言的，实行的范围有限，并不是一种普遍的社会现象。其次，它只在死者下葬之前的一段时间内举行,死者下葬后则止。最后，先秦时期在朔望祭奠时并没有烧香的仪式。因此，只能说先秦朔望殷奠之礼是后世初一、十五烧香祭祖的原型，但还不能将两者等
23、而视之。那么，这一礼仪是如何演变成后世朔望烧香祭祖礼仪的呢？这便与佛教及其礼仪在中国的传播有着密切的关系。（二）佛教传入后烧香礼仪在我国的传播从现存文献资料看，自佛教传入我国后，烧香礼仪得到了广泛的记载和实践。旧署东汉时期所译四十二章经当中就有“烧香”记载，“佛言：人随情欲求华名，譬如烧香。众人闻其香，然香以熏自烧。愚者贪流俗之名誉，不守道真，华名危己之祸，其悔在后时”*（汉）迦叶摩腾共法兰译：四十二章经，大正新修大藏经第一七卷，新文丰出版公司，1996年，第723页。不过，学界对该经之真伪争论颇大，梁启超、陈垣、吕澈等认为该经为后人伪造，而胡适、汤用彤、任继愈等则认为该经当有汉译本，并非后人
24、伪造。*参见郭朋：中国佛教思想史（上卷），福建人民出版社，1994年，第54-59页。因此，四十二章经提及烧香一事是否为汉代记载尚难以确定。不过，三国时期康僧铠所译佛说无量寿经己明确提到“当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缙然灯，散华烧香”*（魏）康僧铠译：佛说无量寿经，大正新修大藏经第一二卷，新文丰出版公司，1996年，第272页由此可知，早期汉译佛教经典中已有烧香礼仪。在实践层面，三国时期吴国交州则有“胡人”烧香的活动，“燮兄弟并为列郡，雄长一州，偏在万里，威尊无上。出入鸣钟馨，备具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂焚烧香者常有数十”*（晋）陈寿
25、：三国志卷四九，中华书局，1959年，第1192页。此外，高僧传记载赤乌十年（248）,僧人康僧会来到建业，为赢得孙权对佛教的支持而作法求取舍利，“乃共洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请”*高僧传，大正新修大藏经第五。卷，新文丰出版公司，1996年，第325页。，最终获得成功。两晋南北朝时期，关于佛教烧香的记载更为普遍。东晋法显所译摩诃僧祇律，后秦（384-417）鸠摩罗什所译妙法莲华经、大智度论,耶舍、竺佛念等译四分律，弗若多罗、罗什译十诵律以及北凉（397-439）昙无谶所译金光明经、大般涅槃经等佛经都言及烧香礼仪。*参见（东晋）佛陀跋陀罗共法显译：摩诃僧祇律卷一、三、三。，大正新修大藏经第二
26、二卷,第231、243、470页；（姚秦）鸠摩罗什译：妙法莲华经卷三、四、四、四、五、六、六、七，大正新修大藏经第九卷，第21、30、31、35、45、53、54、59页；（姚秦）鸠摩罗什译：大智度论卷10、10、12、13、30、32、50、58、98、98、99,大正新修大藏经第二五卷，第130、132、152、160、279、300、419、474、738、739、750页；（姚秦）佛陀耶舍共竺佛念等译：四分律卷一六、三一、三一，大正新修大藏经第二二卷，第675、784、785页；（后秦）弗若多罗共罗什译：十诵律卷二五、六。，大正新修大藏经第二三卷，第180、446页；（北凉）昙无谶译：
27、金光明经卷二，大正新修大藏经第一六卷，第345页；（北凉）昙无谶译：大般涅槃经卷二、一二、三八，大正新修大藏经第一二卷，第375、435、586页。除佛经外，同时代的其他书籍，也多有僧人烧香的记载。例如，十六国春秋记载西晋永嘉年间来到洛阳的天竺沙门佛图澄颇有神异，不但能烧香念咒，使水中生出青莲；还能烧香祝愿，使得弟子获得救护，因此很多人受其影响，营造寺庙出家，烧香礼拜。*（北魏）崔鸿：十六国春秋卷一一、一五、二一，明万历刻本。又如成书于南朝宋的异苑一书提到两位沙门与烧香有关。*参见（南朝宋）刘敬叔：异苑卷五，范宁点校，中华书局，1996年，第48页。一位是释慧远，据说有一次龙神被石子击中，风云
28、大作，释慧远登山烧香并与众僧齐声唱偈，云雨乃停。另一位是竺慧炽，在永初二年（421）圆寂，有弟子为其设会烧香。再如，比丘尼传亦记载有沙门慧和净渊烧香的故事。*参见（南朝梁）释宝唱：比丘尼传卷二，王孺童校注，中华书局，2006年，第106、197页。南朝宋沙门慧溶，本姓陈，山阴人，从小聪颖且悟性很高，常烧香礼敬。南朝齐梁间竹园寺有沙门净渊，本姓时，巨鹿人，据说在五六岁时“尝聚沙为塔，刻木作像，烧香拜敬”。（三）南北朝时期佛教烧香礼仪与朔望祭祀礼仪的融合由上可知，汉末至南北朝时期，随着佛教的传入和发展，烧香礼仪在我国逐渐盛行开来。与此同时，中国传统的朔望祭祀礼仪也有了较大变化并与佛教烧香礼仪相结合
29、，推动了朔望烧香祭祖的形成。如前所述，先秦时期大夫及其以上阶层在死后未葬之前，每逢初一、十五举行重大祭祀。至南北朝时期，朔望祭祀礼仪有了很大变化，主要表现在以下两个方面。第一，朔望祭祀时间的常态化。即朔望祭祀不再局限于死者未下葬之前，在死者下葬后仍可举行。这点在南北方地区均是如此。在南方地区，可以何叔度祭祀其姨母之事为证。何叔度为晋末宋初人，在东晋义熙年间（405-414）担任尚书,后为金紫光禄大夫、吴郡太守，加秩中二千石，于南朝宋元嘉八年（431）身故。*（南朝梁）沈约：宋书卷六六，中华书局，1974年，第1733页。据载，何叔度有一姨母，两人关系亲密。姨母死后，他常前往致祭：姨亡，朔望必往
30、致哀并设祭奠，食并珍新，躬自临视。若朔望应有公事，则先遣送祭，皆手自料简，流涕对之，公事毕，即往致哀，以此为常，至三年服竟。*（南朝梁）沈约：宋书卷六六，中华书局，1974年，第1732页。可见，何叔度在其姨母死后的每月初一、十五都前往祭奠。而且，他朔望祭奠的做法持续了三年之久。由此可知，最迟至南朝初年，朔望祭祀就已不再局限于下葬之前了，下葬之后仍可举行。北方地区也是如此，不妨以北朝徐孝肃为例加以说明。据北史记载：徐孝肃，汲郡人也孝肃早孤，不识父。及长，问其母父状，因画工图其形，构庙置之而定省焉，朔望享祭。*（唐）李延寿：北史卷八四，中华书局，1974年，第2839页。徐孝肃为北朝人，素以俭约
31、孝顺闻名。他年幼丧父，长大后请画工根据其母亲的描述为父画像，并于每月初一、十五加以祭拜。综上可知，至南北朝时期，朔望祭祀在我国南北地区都打破了在死后未葬之前举行这一时间上的限制，逐渐成为每月常规性的祭祀活动。第二，朔望祭祀主体的庶民化。即南北朝时期朔望祭祀的主体己不局限于社会上层，普通百姓也在初一、十五祭祀祖先。两晋南北朝时期，官僚贵族祭祖多在家庙进行，即庙祭；而一般百姓无庙，则在寝堂祭祖，即家祭。晋人卢退对此有记：“凡祭法，有庙者置之于座；未遑立庙，祭于厅事可也。”*（宋）李昉：太平御览（第一册）卷一八五，中华书局，1960年，第897页。东晋贺循对家祭记载尤详：“今无庙，其仪于客室设亡者祖
32、座，东向；又为亡者座于北，少退自衬之后，唯朔日月半殷奠而已，其馔如来时仪，即日彻之。”*（唐）杜佑：通典卷八七，中华书局，1984年，第473页。此处，“自衬之后”的“衬”，又称“衬祭”，是亡者下葬后所举行的诸多祭祀当中的一种*据先秦礼制记载，下葬后的祭祀活动包括：虞祭、卒哭祭、衬祭、小祥祭、大祥祭等。，即将亡者与祖先合享祭祀。由此可见，最晚至两晋时期，朔望祭祖便不再局限于官僚贵族阶层，一般的百姓家庭也开始通过家祭的形式实践这一礼仪。南北朝时期则延续了这一礼仪“庶民化”的趋势。例如，南齐臧荣绪，东莞莒人（今莒县北一带），其祖父奉先为建陵令，父庸民为国子助教。虽出生于官僚家庭，但臧荣绪年幼丧父，
33、后举秀才不就，终生没有出仕，已是一普通百姓。然而此人，“母丧后，乃著嫡寝论，扫洒堂宇，置筵席，朔望辄拜席，甘珍未尝先食”*（南朝梁）萧子显：南齐书卷五四，中华书局，1972年，第936页。可见，身为普通人的他，没资格建家庙，只能在堂宇举行家祭，但他却如官僚贵族一般在初一、十五加以祭祀。这说明南北朝时期，朔望祭祖已扩展到一般百姓家庭。综上可知，南北朝时期，中国传统的朔望祭祀礼仪已突破时间上和阶层上的限制，变得常态化、庶民化。与此同时，又因为南北朝时期佛教盛行，上至皇室、下至平民百姓都多崇尚佛教，因此佛教烧香与朔望祭祀得以结合，从而推动了朔望烧香祭祖的形成。这点在南朝宋萧嶷身上有很好的体现。据南齐
34、书记载：嶷临终，召子子廉、子恪日：“人生在世，本自非常，吾年已老，前路几何。居今之地，非心期所及。性不贪聚，自幼所怀，政以汝兄弟累多，损吾暮志耳。无吾后，当共相勉厉，笃睦为先。才有优劣，位有通塞，运有富贫，此自然理，无足以相陵侮。若天道有灵，汝等各自修立，灼然之分无失也。勤学行，守基业,治闺庭，尚闲素，如此足无忧患。圣主储皇及诸亲贤，亦当不以吾没易情也。三日施灵，唯香火、槃水、干饭、酒脯、槟榔而已。朔望菜食一盘，加以甘果，此外悉省。葬后除灵，可施吾常所乘型扇伞。朔望时节，席地香火、槃水、酒脯、干饭、槟榔便足。虽才愧古人，意怀粗亦有在，不以遗财为累。主衣所余，小弟未婚，诸妹未嫁，凡应此用，本自茫
35、然，当称力及时，率有为办。事事甚多，不复甲乙。棺器及墓中，勿用余物为后患也。朝服之外，唯下铁镣刀一口。作冢勿令深，一一依格，莫过度也。后堂楼可安佛，供养外国二僧，余皆如旧。与汝游戏后堂船乘，吾所乘牛马，送二宫及司徒，服饰衣裘，悉为功德。”子廉等号泣奉行。*（南朝梁）萧子显：南齐书卷二二，中华书局，1972年，第417页。南齐豫章文献王萧嶷为齐高帝萧道成次子，提倡节俭，多有善政，受百姓爱戴，甚至在临终前仍告诫子孙要笃睦勤学，对其死后的丧葬和祭祀也都要求一切从简。据其遗言可知，当时人死后三日设置灵堂（施灵），需烧香祭祀。在其未葬之前，初一、十五亦烧香祭祀。下葬（除灵）后，每当遇到初一、十五以及节日
36、，仍烧香祭祀。其朔望祭祀时间不局限于下葬之前，正是南北朝时期朔望祭祀时间常态化的表现。值得注意的是,萧嶷崇信佛教,不但在生前舍财建寺造像*参见（陈）江总：金陵摄山栖霞寺碑，石刻史料新编第1辑第13册，新文丰出版公司，1982年，第10067页。碑文记载南齐皇室萧嶷等人舍财建造南京栖霞寺及佛像：“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣始安王等慧心开发，信力明悟，各拾泉贝，共成福业。”，而且还令子孙于其死后在家中安佛，并供养两位外国僧人，可知其提到的死后烧香祭祀受到佛教烧香礼仪的影响。由此可以看出，南北朝时期佛教烧香礼仪与中国传统朔望祭祀礼仪相结合，推动了朔望烧香祭祖礼仪的形成。尽管萧嶷身份特殊，但正如
37、上所言，不论是佛教烧香还是朔望祭祀，对南北朝时期的社会上下层都有较大的影响，故推测由两者融合所形成的朔望烧香祭祖仪礼在当时应有广泛的实践，萧嶷不过是其中之显例而已。三、结语宋代以来礼仪“庶民化”趋势早已受到学界的关注和探讨。一般认为，朱熹制定朱子家礼对庶民礼仪进行规范，推动了礼仪制度从上层社会向下层社会的传播，这对后世宗族文化和家庭祭祀的影响十分深远。*参见郑振满：明清福建家族组织与社会变迁，湖南教育出版社，1992年。沿着这一发展趋势，明代礼仪制度的变革（“大礼议”）亦成为学界讨论宗族礼仪建构的一个重要论题。*参见科大卫：皇帝和祖宗华南的国家与宗族，卜永坚译，江苏人民出版社,2009年。可以
38、看出，学界对宗族及其礼仪的讨论主要强调宋代以来的影响，然而宗族礼仪的某些方面却并非只是宋代以来才形成的。例如，本文所讨论的朔望祭祖礼仪就是如此。依笔者浅见，作为明清宗族礼仪和家庭祭祀重要组成部分的朔望烧香祭祖礼仪，早在南北朝时期就已出现。其形成主要有两条脉络。一方面,我国在先秦时期就有焚烧祭品（牲畜）祭祀神明的“烧香”仪式。随着汉代以来香料的大量传入和使用，焚烧香料开始取代焚烧祭品，真正意义上的烧香礼仪出现，并被此后兴起的道教所吸收。至南北朝时期，经寇之谦改革，天师道又进一步发展出每月初一、十五为亡故祖先烧香祈愿的斋仪，从而使朔望烧香祭祖礼仪得以形成。另一方面，我国先秦时期的朔望祭祀礼仪经南北朝时期的发展，已经突破阶层和时间上的限制，成为上至皇室、下至百姓的经常性祭祀活动。这一礼仪传统与汉末传入的佛教烧香礼仪相结合，亦推动了我国初一、十五烧香祭祖礼仪的形成。由此可见，学界对我国传统社会（尤其是明清时期）宗族礼仪的探讨，除了关注宋代以来的影响外，尚需注意更久远的影响因素。此外，早期祭祀礼仪形成后在民间的传播问题亦需关注。以本文所探讨的朔望烧香祭祖为例，自南北朝时期形成后，它是如何进一步传播和深入民间的，以至于在明清乃至现代社会成为广泛实践的重要礼仪？由于篇幅的限制，笔者将在另一篇文章中对此问题展开讨论。
