1333.论亚里士多德的政体观毕业论文.doc

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1、 毕业论文（设计） 第21页 本科毕业论文（设计）论文（设计）题目：论亚里士多德的政体观学 院： 法学院 专 业： 政治学与行政学 班 级： 学 号： 学生姓名： 指导教师： 年 月 日一、引言亚里士多德为之眷恋的雅典城邦在其生活的年代已经是内外交困，风雨飘摇。在雅典内部，土地兼并愈演愈烈，大批工商业和农民破产。两极分化日益加剧，与经济结构的变化相适应，尤其是在伯罗奔尼撒战争以后，城邦的阶级结构也向着两极变化：一端是家财万贯的大奴隶主，另一端是大量贫困破产的自由民，至于中间阶级，尚没有像亚里士多德所说的成为主流的阶级实现城邦的稳定。恰恰相反，在既缺乏宽容性的雅典民主和物欲横流的公民心态的环境中

2、，即使存在中间阶级也必然向着两极发展。两极分化的结果必然导致阶级矛盾的加深和阶级斗争的频繁，这种斗争不仅表现为奴隶和破产自由民的暴动、起义，还包括大奴隶主通过各种方式篡夺政权，削弱原有的民主政体，代之以专制的寡头政治和僭主政治来满足私欲。雅典的政治民主不仅没有像原先设计的那样有利于城邦的秩序和稳定，实现城邦的正义和善业，反而成为野心家、阴谋家排除异己进行政治斗争的合法工具。无政治中心的民主制，随波逐流的公民，雅典堕落的是民主制度，更是人与人之间、个人与城邦之间权利、义务关系的混乱。“人一旦毫无德行，就会成为最邪恶、最残暴的动物，就会比其他任何动物更易沉溺与淫欲和贪婪之中。”1亚里士多德.尼各马

3、可伦理学M. 苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 1.1亚里士多德的描述似乎正是当时雅典城邦的写照。另一方面，雅典还要面临其他城邦的威胁，包括斯巴达、迦太基、马其顿等。不过，这种城邦间的斗争使得城邦间处于“战争状态”由来已久，长期以来以武力为后盾的对外殖民，除了对于财富的追求外，更是给紧张的内部矛盾减压。如果说雅典内部的民主是温和的，那么对外竭尽所能的贸易扩张、争夺，获取超额利润却是充满了血腥。正如中国那句古话：“天下大事合久必分，分久必合”一样，在与斯巴达长达三十年的战争之后，希腊最有实力的两大城邦无一例外的衰落了。与他们的境况相反，北部的马其顿逐渐强大起来，伴随着亚里士多德的高足亚

4、历山大的帝国梦想，城邦的幕歌一步步向雅典人的自尊逼近，随着马其顿和希腊各城邦关系的确定，希腊的城邦沦为帝国的行政单元，曾经极盛一时的雅典也概莫能外，在这剧烈的变化中雅典城邦失去的不光是独立的地位，更是作为城邦公民的那份优越感，尽管亚历山大为了解除东征的后顾之忧，保留了城邦的形式，但敏感的希腊人仍然无法接受，毕竟城邦要求公民的参与而帝国只需臣民的服从。如果说在雅典民主制是在与王政、僭主、寡头的斗争中形成的，那么一个帝国的出现与其政治理念是不相容的，这也是包括雅典在内的希腊诸邦感到如此沮丧的一个原因。亚里士多德在他的政体的论述中，足见其对政治现实的激烈反应，正如著名学者约翰麦克里兰对亚里士多德的心

5、里剖析一样：“他出身是一个国王的子民，侨居雅典，没有政治权利，因而高估公民权观念的价值；他来自希腊世界的边缘，因而突出希腊人与蛮人的区别；最后和一切渴望归属感的外来者一样，他高唱城邦优点，美化城邦缺陷”， 1约翰麦克里兰.西方政治思想史M.彭淮栋 译 海南出版社 .2003， 69.1他甚至以定义式的口气说“人天生是政治的动物”，那些“由于自己本性而非偶然因素脱离城邦的人，要么是位可怜的人，要么是一位超人”，这种人就像荷马指责的一样：“他无族，无火，又失去坛火”.2亚里士多德.政治学M.高文书 译 九州出版社 . 2007， 10.2亚里士多德的心态可见一斑，在他心目中因马其顿的征服而导致的城

6、邦的没落是一种偶然，而并非出于城邦公民的本性，失去城邦的人也必然是可怜而无所依的，这本是用于外邦人的说词，当在自己城邦身上成为现实时，城邦公民感到的只是无尽的悲凉，这也就难怪希腊化时期的伊壁鸠鲁会如此消极的回避政治转而追求精神的清静。那么生不逢时的亚里士多德，这位继承了柏拉图衣钵的雅典政制的极力维护者，他对时代变迁带来的对城邦政治生活的冲击，表现的是更加积极主动的姿态，既充满热情，又冷静而不乏理性的反思，据说他写政治学时可谓奋笔疾书，从而后人对其文章体系提出诸多诟弊，甚至怀疑是否出自他本人之手，不过足见他在“故国不堪回首”的惆怅中得到精神上的矜持。亚里士多德高歌城邦至善，企图重塑业已堕落的城邦

7、道德伦理体系和行将覆灭的城邦政治秩序，从这一点上亚里士多德无疑是逆历史潮流而动，注定其政治主张在现实城邦难以实现，但就其思想尤其是政体思想而言确是对希腊城邦制度的总结梳理。加之他采用了比较研究和历史研究相结合的方法，使他的政治思想远远超出了他的政治动机而对后世影响深远。二、激情与理性共同作用下的人性西方人谈人性与东方人谈人性有很大的差别。东方人性观无外乎善恶之辩，以求名正言顺，正名责实。西方人谈人性往往直接判断，如基督教中就直言不讳地说人生而有罪，这种“原罪”本于始祖，无需再辩，人没有选择的余地。这种带宗教色彩的的人性观念最大限度的影响了西方的政治思想家，给西方民主制发展带来了超乎宗教想像的效

8、果，西方人很少在人性善恶上较真，而更关心人性之下政治制度的良性运转和人的自由、平等权利的保障，以及对政治权力的监督制约。这种观念西方自古有之。亚里士多德身处雅典城邦末期，希腊的奴隶主民主政治已经衰落，奴隶制城邦国家也濒于崩溃，整个社会浑浊，人心冷漠，以前那种为城邦利益而尽义务的人生观，已经被各种利己主义，怀疑主义和宗教神秘主义，悲观主义思潮冲淡，亚里士多德哀叹当时社会上争名逐禄，骄奢淫逸，贪图钱利，沽名钓誉的风气。尽管如此，出于对城邦的迷恋或是处于雅典人独有的心理优越感，他不仅继承了柏拉图的城邦“善业”理想，而且将城邦本位主义发展到极至，亚里士多德以希腊人特有的理性思辨和追求完美的激情诠释了属

9、于城邦的人性观。（一）理性控制下的善念亚里士多德在尼各马可伦理学开篇便说“宇宙万物都是向善的”，“所有共同体都在追求某种善，那么显然那些最高的共同体，也包括其他一切共同体就会追求至善，这些共同体被称做城邦或政治共同体”。亚里士多德所说的“善”究竟是什么呢？作为目的的善。 在道德伦理上的善上，亚里士多德继承了先人的思想，认为“一切技术，一切规划实践和选择都以某种善为目标”，这种善与它达到的目的紧密相连“善对于每一种事物或每一种技术看来是不同的”“战术上的善是不同于医术上的善，其他各种技术也莫不如此。”他进一步指出善“在医术中是健康，在战术上是胜利，在营造术上是房屋”，不仅如此，“在每一种事业中它

10、就是目的，一切其余的都为它而活动”1亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982，1.1亚里士多德的这一说法与柏拉图的唯心主义思想并无二致，他也认为“每一种技术有自己的善，不同的人有不同的美德也有不同的善”，可见他们师徒二人所持的善有两个共同点：1、善是多样的，一物一善，一人一善；2、善是目的的，至少是与事物所应有的目的一致。但是与柏拉图不同，亚里士多德并不认为“善或至善是与现实生活无关的先天存在的绝对理念”并不认为“现实生活是不真实的，只有理念世界才是唯一真实的”。相反，他摒弃“理念的善”，认为“理念善的帮助是如此微不足道谁也说不清知道了这个理念善对一位织工,对一

11、个木匠的技术能有什么益处”1亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 9.1。他把目光投到现实可行的善上,认为“可行的善就是各种行为和技术追求的目的，有的目的是因自身而被追求，有些是为他物而被追求”，在谈到人的善的时候，他说：“人的善就是灵魂合乎德性的活动”，人的善是人的目的幸福，而人的幸福是“终极和自足的”，是一切行为的目的，所以，人的善其实是自足的，这种自足并不是指“一个人单独存在，过着孤独的生活，而是指他同时既有父母，也有妻子，并且和朋友们、同邦人生活在一起”。2亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 10.2在此亚里

12、士多德很自然的把人的善和城邦的善结合在一起：人的幸福是自足的，这种自足不仅以血缘为纽带，还以政治共同体城邦为纽带。我们进一步追问：什么人的善才具有自足性呢？首先，从性别上是男性。其次是父母都为本邦人。第三从年龄上是成年人。由此看来也有些人的善是没有自足性的或者暂时没有自足性的。另一方面，亚里士多德认为：“人的善是人的目的，而人的目的又存在于人的功能之中，所以，人的善存在于人的功能之中”。在人的诸多功能之中“普通人与能手的差别就在于后者不出众的德性加于功能之上”。亚里士多德把人的功能看作“某种生命形式，是灵魂的现实功能，是合乎理性愿望的活动，每个人只有在他固有的德性上才能完成的最好”。3亚里士多

13、德.尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 11.3至此，就明白为什么亚里士多德说有些人天生就适合做统治者，而有些人生下来就注定被别人统治，并且对于被统治者来说被统治不仅是必要的而且是有益的和公正的，原因就在于每个人灵魂与理性结合的状况不同。奴隶的目的在于使用，是实践领域的工具，奴隶“不仅是主人的奴隶而且完全是属于主人（除了这种归属之外没有任何生命形式）”，按照亚里士多德的说法奴隶是人但却不具备人的功能，因为奴隶没有理性，自然不是“理性的现实活动”，更何况亚里士多德把主人与奴隶的关系比做灵魂与肉体的关系，主人的功能在于如何很好的使用和驾驭奴隶，掌握训练以及正确使用他们的艺

14、术，从而为其幸福做生活上的准备。城邦普通公民的功能是参与城邦的政治生活，接受统治，政治家和君主的功能在于统治。亚里士多德认为人的善是人的幸福，他把善的事物分为三部分；一部分称为外在的善，另两部分称为灵魂的善和身体的善，生活的目的“隶属于灵魂的善，而不是外在的善，是合于德性的现实活动”1 亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 14.1只有如此幸福才能达到其自足性，显然要实现这种善就必须融入城邦过城邦生活，即作为城邦的政治动物，也只有在城邦中才能实现灵魂与德性的完美结合，也才有真正的幸福可言，因为城邦本身就是自足性的政治共同体，人离开城邦灵魂的善便无所寄托，幸福

15、也就不存在了。（二） 人的善应合乎中道亚里士多德认为“有三种东西可供选择，又有三种东西促人回避，这就是高尚、有利、快乐；相反则是卑鄙、不利、痛苦”，对于这一切“善良的人做的恰到好处，邪恶的人则陷于错误”。2亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 29.2亚里士多德进一步解释：“无论是德性还是政治学，都以处理快乐和痛苦为己任，对于这些事物处理得好就是善良的人，处理得不好就是邪恶的人”，人的德性是“灵魂中情感、潜能、品质三者之中的品质，是一种使人成为善良并使其出色运用其功能的品质”。那么这种品质又是如何处理快乐和痛苦，使其趋于善良的呢？亚里士多德提出了中道主张，他

16、认为事物有过度、不及和中间，而德性的本性就是恰得中间，“过度、不及都属于恶，中道才是德性，美好总是单纯的，恶是杂多的”。3亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 34.3所以，无论实体上来说，还是从本质上来讲，亚里士多德都坚持德性就是中道，是最高的善和极端的正确。在情感和行为中也对应有过度和不及，勇敢是介于鲁莽和怯懦之间，节制在放纵和冷漠之间，过度自信就变成了鲁莽，过度恐惧自信不足就变的怯懦；过度快乐就是放纵，在过度快乐和痛苦之间是节制，在财富方面中道便是慷慨，过度就成挥霍，不及又过于吝啬，对于荣誉过度追求是奢望，不及则为矫情。亚里士多德得出结论：对于真的东西

17、而言中道就是真，中间性就是真理性。亚里士多德在对政体的分析以及对理想政体体的设想中这种中道观贯穿始终，调和与平衡也成为他的政体观的基本命题。亚里士多德如此推崇中道，自然与柏拉图的“理想国”越来越远，对于柏拉图的“共产公妻”、“整齐划一”的极端思想，当然是持反对态度，柏拉图的整齐划一在亚里士多德看来是过度的，当然也是恶的，是不符合人的德性要求的。亚里士多德不反对城邦必要的一致性，但反对过度一致，因为他认为城邦的本性在于多样性“城邦不仅仅是由多个人组成的而且是有不同种类的人组成的，种类相同的人就不可能形成一个城邦”。1亚里士多德. 政治学M .高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 95.1而亚

18、里士多德的私有公用正是对共产公妻的纠正，取道中间。这样城邦既不失自然性，又不削弱整体性。当然在城邦本位主义根深蒂固的古希腊，亚里士多德是不可能完全否定柏拉图的理想国设计的，否则他自己便走了极端，违背了他自己“生活是实践而不是创制”的判断。（ 三 ） 中道的背离 如果说中道是亚里士多德的政治哲学的基础的话，那么他关于“人是政治动物”的命题以及对人的看法则走了连他自己都反对的极端。 亚里士多德的这种极端首先体现在他对人的近乎宿命式的归类。他认为有些人天生是统治者，有些人天生被统治。“那些低贱的人天生就是奴隶，做奴隶对他们来说更好，就像对所有较低贱的人应遵循的原则一样，他们就应该接受主人的统治”2亚

19、里士多德. 政治学M .高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 31.2。在亚里士多德口中他能把奴隶制这种最背离人道的制度说的如此含情脉脉，不禁令人汗颜，当然理性点便不足怪，作为奴隶贵族制的雅典，他们所念叨的理性和美德，正是寄生在奴隶的血泪之上，离开了奴隶，雅典人既没有时间也没有财富来阔谈政治，甚至连基本的生活都成问题。而对城邦内部关于奴隶制的讨论，亚里士多德这种态度与其中道思想可谓相去甚远，也可以说他的政治学很大意义上正是在理论上对那些奴隶制反对者的回应。另一方面表现在他对城邦本位主义的极力推崇。在这一点上，亚里士多德几乎丧失理智，同样是城邦，同样是城邦的公民，雅典人却有着无比的优越感，甚

20、至把雅典以外的外邦人与野蛮人“在任何地方都是天生的奴隶，而雅典人在任何地方都是天生的自由人”雅典人不仅认为他们自己是在国内，在任何地方都绝对是高贵的，当然，这种自负希腊人长久有之：“野蛮人就应该受希腊人统治”，1亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 39.1而不过城邦生活的不是魔鬼就是神邸，雅典人骨子里谁也瞧不起，对外邦人在各方面给予种种限制，而且对外关系中也是好不客气，傲气十足，与斯巴达的战争多少与此有关。然而，此一时彼一时，随着整个希腊城邦已成过眼烟云，雅典人的自负变成了极度的自卑，而极度的自卑又导致在心理上的更加自负，亚里士多德在字里行间发泄，极力为城邦辩护

21、，或者说为雅典城邦招魂，伊壁鸠鲁在精神上自持，不管怎样都难以持中。即使是他的政治理想，也正如萨拜因在政治学说史中评价的那样：他的理想本身几乎和柏拉图的一样是推理。然而，很明显的是，理想脱离实际和脱离国家统治所实际追求的目的，这个缺点亚里士多德比柏拉图要严重的多。 三、 现实与理想的政体（一）政治权利基础上的政体 亚里士多德在谈到什么是政体时，并没有直接定义，而是绕了弯，“要理解政体我们就必须研究城邦的本质，既然城邦是由公民（团体）组成的，那么要理解城邦，我们就必须考察公民的本质，是否拥有公民权，并不是由居住权或诉讼权决定的，而是由政治权利决定的”。1 亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九

22、州出版社 . 2007， 209.1可见亚里士多德正是沿着政体城邦公民公民权利的理论逻辑展开的，换句话说政体归根到底是由政治权利决定的。亚里士多德所说的政治权利一方面却指权利，体现在对一般政体下公民的定义“在一定时期享有司法和议事机构的人”。2 亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 215.2对于城邦公民尤其是民主制的雅典而言，这种权利是不能放弃的，因为对于他们来说除了参加城邦政治生活外别无长物，也不符合政治的动物本性，对他们与其说是权利不如说是义务更为恰当。另一方面参与司法和议事机构的公民运用的政治权利是介于权利和权力之间的作用形式，兼有权利和权力，所以政治政治

23、权利最终落实在政治资格上，即公民身份。“公民身份的不同载体，是不同的政体”，对他所说的“载体”，可以初步理解为“一切称之为公民的人们最广泛而又恰当的说明了他们的社会地位”，3 亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 215.3公民的社会地位又与各自的出身贵贱、财富多少、职位高低、权力大小以及才德有关，这些先天或后天的因素与最高权力的结合，就决定了城邦不同的政治制度政体。而这些先天或后天的因素所决定的政治权利必然存在变动性，在弄清城邦本质前，亚里士多德又主张先弄清公民的本质，因为“城邦是由若干公民组成的”，但在他看来公民的本质如城邦的本质一样难以统一，存在争议，这就使

24、得公民资格本身就存在变数，正如亚里士多德所说“一个人在民主政体下是一个公民，在寡头政体下往往就不是一个公民”，这当然是中肯的，不同政体下对公民权利的规定自然不同，公民的出身、财富、才德由于种种原因在城邦政治生活中扮演的角色或者所占权重存在未知的变化，其实诸如贵贱、贫富、才德这些因素在所有政体里都有存在，只是有些突出有些被淡化而已。君主政体下君主自然被看成是最有德性的人，同时他们也必定是出身高贵的，也是城邦的富有者，人们追求荣誉以分享君主的德性；贵族政体下品德得到推崇，财富是保障；寡头和平民政体下才德都遭到轻视，财富一个推倒极至，一个却踩在脚下，在暴君政体和僭主政体下，什么都不重要却什么都想占有

25、，实力说明一切，目的说明手段正当。可见政体的更迭就是在这些先天和后天的因素见转换变更。当然说政体是在公民政治权利基础之上的，指的是正宗政体和变态政体中的可接受的政体，在极端恶劣的变态政体中公民尚难存在更不用说政治权利了。 尽管如此，亚里士多德还是想在 这些可变因素中给公民下一个一般的定义：“凡是有权参与议事和审判事务的人，（不论期限，无论是固定期限还是没有固定期限的人）都可以获得该城邦的公民身份”。1 亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 217.1在这之中多少有些主权在民的味道。 （二） 政体原则亚里士多德的政体原则是寓于他对政体的分类之中的，依据政体的目的和掌

26、握最高权力人数的多少以及按照财富标准将政体分为正宗政体：君主政体，贵族政体，共和政体；他们分别是一个人，少数人和多数人掌握最高权力，单都以城邦公共利益即城邦的全体幸福为目的。相反，变态政体包括：僭主政体，寡头政体和暴君政体，他们在掌握最高权力的人数上和正宗政体一样，也是由一个人，少数人和多数人，只是都以谋取掌权者自身的利益为目的。这一分类方法为后人所承袭，并对其原则进行了深入的探讨，比如君主政体的原则是荣誉，贵族政体的原则是节制，共和政体的原则是自由以及相应的变态政体的原则，在亚里士多德的政体分类中坚持了“质”和“量”，以及调节两者的“度”的原则。首先是质。质的差别是城邦的存在基础，这里的质指

27、的是“自由身份、财富、文化和高贵的出身”，在城邦中的身份制度和等级制度，以及官职的安排，权力的分配，是公民间质的不同表现。君主政体，贵族政体最重质，认为卓越的才能、高尚的品德最值得称道，正像灵魂的快乐比肉体快乐更值得追求一样，欲望需要理智来节制。平民政体也重质，只是认为身份的不同不应成为权力分配的硬性条件，寡头政体重财富，但只要考究一下财富获得的途径便不难发现先天的品质和后天的机遇对财富的积聚的影响何其之大。其次是量。量在政体里更多的说的是人数，这是亚里士多德政体原则里最简单的原则，但是在不同阶级的量的对比，又往往是有质的差别造成的，不管按照什么样的质来划分，在一个注重多样化，遵循自然规律的城

28、邦来说，总是有多少之分，在各种政体中不是少数人统治多数人，就是多数人统治少数人。君主政体、贵族政体、寡头政体、暴君政体属于前者，平民政体属于后者。最后是度，即中道平衡。亚里士多德看到完全依靠质即人的、财富、文化和高贵的出身的政体，如君主政体和贵族政体，依靠才能和品德的统治，最终变成依靠世袭来维系，君主政体的继承问题，贵族政体的品德保持问题，使得这两种理论上比较优秀的政体无一例外的蜕化。相反，单纯依靠人数多少实行“轮番统治”的共和政体和平民政体，也会导致寡头政体或僭主政体的出现。显然只以质、量为标准来设计政体不是导致过度就是不及。优良的政体是能使质和量达到优势互补，调和平衡的政体。实现穷人在量的

29、方面的优势与富人在质上的方面的优势的平衡就可以避免两者的不足，结合两者的优点，这就是亚里士多德所说的中产阶级的特点：不仅在量上超过其他两个阶级（富人和穷人）的总和，即使是只超过了一个阶级的人数，就有可能建立“共和政体”，这种政体取中道而行，不走极端，从而能长久维持。在质上中产阶级虽没有象君主和贵族卓越的品德、高贵的出身，也不象寡头们拥有大量的财富，但却比出身贫贱，为生活所累的下层公民更有时间和精力参与政治生活，更希望稳定的秩序，也就是相对于富有者是不及，相对与贫穷者是过度的中间力量。与度的原则相伴生的是公正。亚里士多德说城邦源于自然，但自然却是趋于不平等的，因此公正必然是人力所为。亚里士多德把

30、公正作为政体的基础，“在建立政体之时，任何类型的政体，不论是贵族政体还是平民政体都是以公正为基础的”，“在各个政体中，虽然对政权的要求是彼此不相同的，但是公正性要求每一种政体都有其超过其他政体的地方”。1亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 307.1亚里士多德想在不同政体中建立一种普遍的公正，这似乎有些牵强，正如柏拉图把城邦中各司其职，各就其位的等级制度视为正义一样，亚里士多德认为如果一个家族全体或单独艺人其才能出众，那么便使这个家族成为王室，并具有绝对统治权或让一个人成为君主，当然是公正而自然的，这是君主政体或贵族政体的公正。可如果人们容不得这么一个杰出的超乎

31、众人之上的人，将其永远驱逐或用陶片驱逐法将其驱逐一段时间，以削平这种不平等这必然是平民政体下的公正，当然寡头政体的做法比之更甚，借这种公正以达个人目的。在混合制的共和政体下平民政体的公正显得拙劣而好笑，杰出的人遭到排斥，把最高权力交给缺乏品德修养、唯利是图的平民，这显然是莫大的不公正，也是违背中道平衡的，公正在诸多政体中是不一样的，越坏的政体公正也越少，与公正相伴的在政体中的友爱，在蜕化了政体中和公正同样稀少，暴君政体中就很少或者没有友爱，民主制下公正最多。（三） 暧昧的君主政体虽然亚里士多德把研究政体的要旨是为了区分各种政体究竟有多少不同的种类，在最优的政体之后再次需要讨论在其他各种政体中，

32、那些人适合哪种政体。1 亚里士多德 .政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 122.1但就其要达到的城邦的善和幸福的目的而言，政体就成为达到这一目的的手段和途径。君主政体是作为正宗政体中最早出现的政体，不仅在时间上最早，而且亚里士多德在三种正宗政体中认为君主政体是最好的，因为“君主是自足的，专门为臣民谋福利”，2亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 178.2这符合城邦的自足性以及对公共福祉的要求。首先，在讨论统治与被统治时，亚里士多德引入了伦理观念和他一贯的自然观，他把生物界的普遍规则运用于人类政治生活，在正宗政体中，君主政体更合乎自然，顺

33、应伦理要求，如同自然界中的蜂王、家庭中父亲的地位一样，他把家庭中父亲的权威比作城邦中君主的权威，“父子之间是君主制，父亲所关心的只是儿子”，3 亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982，.178.3这种充满家庭温馨的亲情的统治无疑是极具诱惑力的，家庭是国家发育的基础，如能使统治者与被统治者之间的关系如亲情般自然那是再好不过了，当然这种既掌握最高统治权又以谋求整个城邦共同利益为目的的君主政体，在现实中确实难找，曾经出现过的是“诗史时代”的“王位推选”的君主政体，至于斯巴达的诸王政体和城邦君主政体中最差的全权君主政体，以及野蛮民族的君主世袭政体是一个比一个糟糕。其次，

34、在各种政体中，最符合灵魂之于躯体，理性之于欲望的支配地位的是君主政体，这种支配对统治者和被统治者都有益处。根据亚里士多德对欲望的描述，欲望在本性上是无止境的，大多数人活着就是为了满足这种欲望，只有欲望服从才智欲望才会有所适从。亚里士多德和柏拉图都不认为欲望在数目和强弱方面是固定不变的，新欲望会出现，旧欲望会复苏加厉，明智的心灵能斟酌前者的好坏，并抑制后者的反叛，无尽的放纵扼杀欲望，麻木才智并危及身体，无论从哪方面设想，最好都由一个能发挥节制作用的王者智慧来收放。1这一要求对王者来说不仅是责任更市义务。如“民选邦主”，不仅王位不通过世袭，其统治也依法统治，君王有时终身任职，有时则有任期限制，或以

35、某种行为和功业限制。亚里士多德和柏拉图一样，认为最好的政体是最杰出者的王权政体，政治科学从本质上是研究这种政体的，只是亚里士多德的取向不同。再次，在人治和法治问题上，亚里士多德认为“通例是法治最高，特例是人治最高，他的结论是如果国王是追求所有人的利益而进行统治，就是真正的王者”。1约翰麦克里兰. 西方政治思想史M .彭淮栋 译 海南出版社 .2003， 75.2君主政体，正如亚里士多德所说的由于古时城邦居民少，难发现德性超群之人，随着在德性方面与君主相媲美，不甘居人下的人不断增多，导致贵族政体的产生，但贵族政体以及之后的其他政体的堕落速度比君主政体更快。君主政体衰落的原因在于王位的继承问题，一

36、旦才能平平者继位，各种与君主德性相悖的恶劣品质接踵而来，必然无益于城邦，希望王位不世袭，传贤不传嫡，是对人性的苛求，难以实现。一方面他主张实行法治是弥补自然产生德性超群，适合领袖人物的苛刻条件所带来的不便的有效方法，另一方面他认为如果确实出现德性和才能超群者，让这样的人或者家族接受别人的统治，或者杀掉，或者流放他们都是不公正的，惟一的办法就是接受他们的统治。在亚里士多德心中尽管他不赞成人治，却也给人治留下一定的生存空间。2徐大同. 西方政治思想史M第一卷. 天津人民出版社.2005， 295.2即使在法治下他也认为“只有通过统治一切的王权政体才能使法律成为一个整体”。3约翰麦克里兰. 西方政治

37、思想史M 彭淮栋 译， 海南出版社. 2003， 74.3可见对柏拉图思想影响深远的对亚里士多德对“哲学王”理想依旧没有放弃。但基于现实，亚里士多德忍痛割舍这一理想政体形式，转而求助于“没有情感的智慧”即法律来保证公正，按照他的良好政体必须承认法律至上的原则来看，君主政体实际上根本就不是一种政体，自然也就不能算是一种可靠的统治形式。至此，亚里士多德关于君主政体的矛盾性、暧昧性暴露无疑。（四） 寡头政体与平民政体之争 虽然寡头政体是贵族政体的变态形式，却是跟平民政体针锋相对，无法调和的。平民政体是为自由、贫穷同时又为少数人控制的政体，平民政体要求平等原则，认为只要出身平等就应该一切权利都平等，城

38、邦是一个整体，城邦必须包括所有的人，不仅在公民权利上，而且在权力分配上也要遵循这个原则，做到这一点最好的方法就是让他们分享统治，此外，为了包括所有人，必须根据每个人同所有人的共性来定义他们。简言之，平民政体是一种不排除任何身体的政体，根据拥有身体就决定着分享统治的民主原则，不但每个身体都是统治者，只有把城邦理解为（用斯宾诺莎的方式）整个自然中具有同质性的一部分，城邦才是一个整体。作为共和政体的变态，平民政体力主平等和自由，或者说自然，一方面体现在“这种政体下人们可以随心所欲的生活”，另一方面，在这种政体中不应该被统治甚至不应该接受任何人的统治，如果不能实现，至少也应该“轮为统治者”。平民中的公

39、正是依据数目而不是依据价值而定的平等，是一种数量上的平等。因此平民拥有城邦的最高权力，实行多数人对少数人的统治，为了保证平民政体下每个人都有分享统治的愿望，而且还有轮番为治的物质条件。因此，平民政体应给每一个参政者发放津贴，从而保障参与的广泛性。只有实行直接的和限期制的职位民主，才能保证参与的平等性。这种只重数量和分配意义上的平等的政体所持的正义是不完全的，亚里士多德也称平民政体的民主是一种极端的民主，尽管平民政体是变态政体总最可容忍的一种，尽管平民大众们集中起来时，集体的智慧可以使他们明智地议事并做出合理的判断，1亚里士多德. 政治学M. 高文书 译 ，九州出版社 . 2007， 283.1

40、但是，盲目的追求数量和事实上的平等，如果与公民好的品质相结合当然是优良的政体，如果与公民坏的品质结合，城邦就极易成为“多数的暴政”，为政客和别有用心的野心家所利用，成为实现个人野心的合法工具，民众最终成为奴役的对象。寡头整体是那些富有、出身较好同时又为少数人控制的政体。主张差别原则，认为只要人们拥有的财产不平等，就一切都不平等。在这种政体中财富成为衡量人们是否参政或者是否掌握城邦最高权力的唯一标准，相比以才德为标准的贵族政体来说，寡头政体突出了对财富和权力的崇拜，是强权就是正义的典型，从寡头政体的四种类型来看，随着对财产数量要求的扩大权力越来越集中到极少数人手中，最终落如入富有者中的最富者手中

41、，不仅如此，权力的集中过程也是法治被破坏的过程，最后代之以人治，沦为“权阀政体”。因此，平民政体和寡头政体各持一端均不以公共利益为目的，均有失公正，所以都不能维持城邦的稳定，民主制不能取消贫穷，相反使贫穷给为显而易见，政治权利上的平等使生活状况上的不平等更加触目惊心。1 库朗热. 古代城邦古希腊罗马祭祀、权利与政制研究M. 谭立铸 等译，华东师范大学出版社.2006， 385.1而寡头统治者贪得无厌聚敛财富，民众的参与资格随财产要求的提高而失去，城邦政治陷于专制。（五） 唾弃的僭主政体亚里士多德对僭主政体根本就没有好感，甚至连讨论它的耐性都没有，直截了当的说僭主政体最不像一个政体。僭主源于煽动

42、家，是人民在政治事务中愈益增大的重要性的最初的证据（这在雅典民主制的发展过程中尤为明显）。煽动家代表人民的情绪和利益来反抗少数统治者，或者也利用了他自己受到虐待的某些事例，忍受某些痛苦以博得人民的善意对待和慷慨支持。当人民拿起武器帮助他推翻了现存的统治集团时，却发现赶走了“猛虎”迎来了“豺狼”，他以人民的名义作为借口，引用人民的武装作为实现个人野心服务。尽管如此亚里士多德仍不失严谨的将其分类，第一种严格依法统治的僭主政体是僭主政体中最好的一种，而野蛮民族的专制君主政体和全权君主政体与暴君政体并列，篡夺政权，蒙骗群众，实行专制统治，为达目的不则手段。僭主政体比寡头政体更醉心与财富和权力，为了骗得

43、民众的支持，僭主打击富人，拉拢穷人，城邦根本无法对其进行有效制约，僭主政体下没有公正、法治可言，暴虐横行，无法无天。（六） 对现实政体的超越 亚里士多德心中对属于他自己的“理想国”蓝图，是在研究完历史和现实的政体后设计的。亚里士多德对现世的各种政体都表示不同程度的沮丧，即使是对熟知的两种法定形式的君主制，即斯巴达国王制和独裁制，但二者都不是一种政体。另外的两种，一种是英雄时代的君主制，这种君主制很大程度上只是出于推测，实际上并未经历过。一种是东方的君主专制，对这种政体亚里士多德一向不齿。根据经验对统治的实际作用所做的研究相比，对国家的六重分类显然已经失去了意义，于是亚里士多德又着手考察寡头政体

44、和平民政体即希腊的统治形式。作为雅典民主制的辩护者，亚里士多德不可能弃平民政体如弊履。同样，出于奴隶主阶级的立场，他也不可能视寡头政体为无物。在亚里士多德看来任何一种现实的政体，它的一个部门可能更多的按照民主制的原则组织，而另一个部门则可能的按照寡头的原则组织。民主制的问题在于把人民大众的权力同明智的行政管理结合起来，而庞大的公民大会是不可能实行明智的行政管理的。寡头制的问题在于把权力控制在一个比较小的阶级手中，但不让这个阶级变的过于压制群众，因为压制几乎肯定会引起动乱。二者互不相容，但却都对财富极其敏感，从这一点入手亚里士多德走了政治改良的道路，他设想把寡头政体和平民政体加以明智的结合，对财

45、产的分配既不致出现两极分化，维持城邦秩序的稳定，又能体现差别原则，保障城邦的公平正义。于是亚里士多德断言：切实可行的最好国家应采用一种混合政体形式，其中包含的成分是有寡头政体和民主政体中各自的优势相结合而产生的，它的社会基础是由既非极富也非极穷的人构成的庞大的中产阶级，因为他们既不穷到道德堕落的地步，也不是富到拉帮结派的程度，只要有这样一批公民他们就会形成一个很大的集团，能够使国家获得广泛的基础，能够公正无私的使行政官员负起责任，并且能够依靠精选的官员以避免群众调整的种种弊端。1 乔治霍兰萨拜因. 政治学说史M 上卷.盛葵阳 崔妙因 译，商务印书馆. 1986， 146.1第一，混合政体符合中

46、道原则。“政治中庸”的思想早在梭伦改革时便加以运用，但对亚里士多德来说中道原则不仅是对希腊思想中传统观念的继承，而且是对那个时代的现实生活中许多极端现象和错误思潮的直接批判的结果。按照亚里士多德的理解：中道是无过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳，因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。混合政体符合城邦的目的，是免于烦累的善德善行以获得真正幸福生活的途径。政治中庸是调节结合缓和阶级矛盾，维持政治稳定和秩序，实行法治，保障政治自由和政治民主的有效方法。第二，混合政体的优势。混合而非民主是西方传统的主流政体观，亨廷顿认为“

47、西方自古以来关注政治稳定的政治理论家的出了相似的结论：形式简单的政府最易衰败，而混合的政形式则稳定的多”。1亨廷顿. 文明的冲突与世界秩序的重建M. 新华出版社.2002， 198.1在亚里士多德看来如果能将君主制的统一，贵族制的智慧，民主制的自由精神结合起来建立的混合政体其优势是明显的。亚里士多德所说的混合政体形式是以中产阶级为基础的统治。亚里士多德把中产阶级作为良好政体的基础。这是因为中产阶级具有多方面的优点。从价值取向来看，富人目空一切，常常逞强放肆；穷人太卑贱而甘于自暴自弃，沉溺于暴力犯罪。相比富人和穷人来说，唯有中产阶级服从理性。亚里士多德认为“人的内在的善，应以内修理性生活，外不向于他物。人生的目的不是那种庸俗的自私的享乐，而是通过对他人和国家有利的善行，献身与社会事业，过理性优良的生活，是完善的生活”。中产阶级更愿意顺从理性的引导，也更乐意过有德性的生活。从经济上来看，富人为富不仁，穷人妒嫉富人。而中产阶级他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，守着一份适当的财产而过着无所忧惧平安、自足的生活。 从政治素养上来看，中产阶级懂得统治与被统治的艺术，更符合理想城邦的要素。不象走极端的人，要么知道不如何统治，只知道如何服从，就像一群奴隶；要么