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1、古代徽州地区祈雨习俗考论一以清代民国所修徽州地区方志为中心清代、民国所修方志中，记录了古代徽州地区的一些析雨习俗.徽州地区山多田少，滩高水急，农耕环境恶劣；历史上旱灾频仍，并伴有次生灾害。这些与徽地民间信仰结合，构成了徽州地区祈雨活动发生的原始动因。徽地祈雨从具体形式来看，既有国家祀典的礼制，又有乡民们朴素的手段，折射出徽州地区的民间信仰特征以及官民的不同文化心理。徽州地区祈雨活动，展示了古代徽州民俗文化的一个侧面。地方志；祈雨；发生；手段：徽州文化祈雨，是先民在农业生产中遭遇天旱的时候求告于神灵，以乞降甘霖的-种祭祷活动，其俗久远。它渗透于社会生活多个方面，是农业文明社会中一项重要的民俗活动
2、。考察徽州地区的祈雨活动，对于认识徽州社会文化具有一定意义。一、徽州地区的社会地理环境与祈雨的发生徽州辖一府六县（歙县、彤县、休宁、婺源、绩溪、祁门），素有七山一水一分田，一分道路和庄园的称号，农耕环境恶劣，主要表现如下：首先，山多田少。民国重修婺源县志记载：“（婺源）多依山麓垦以为田，层累而上，至十余级不盈一亩。牛犊不得耨其间。刀耕火种，溪涧之润多不及受而仰泽于天。T113其次，灌溉不便。婺源县志风俗卷地产云：“田无水源，仰雨泽于天。雨不时则槁。幸而得雨，则谷早熟，可济夏月之乏。223农耕“仰泽于天”，很难保证粮食供给。这对解决当地人的温饱问题来说，显然是一个负担。所以“自休（宁）以西，尤其
3、称斗入。岁收堇堇，不给半晌。多仰取山谷，甚至采薇葛以食。”243再次，土地贫瘠。道光五年（1825）刻本嘉庆夥县志记载说：“士刚不化，农人终岁勤幼，亩收不给，多远取于池、饶。贫不能负者，采岩谷薇葛以充腹。358刚不化”即是指该地的土地贫癖，不够熟化，这就需要从外地输入粮食。道光三年（1823）刻本休宁县志介绍徽州说道：徽州介万山之中，地狭人稠，耕获三不赡一，即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。天下之民，寄命于农。徽民寄命于商。”242总之，“介万山之中”的自然环境是形成徽地“火耕于山、“仰泽于天”等农耕方式的客观原因。这就使徽民对雨水有特别的需求，或旱或涝，都难有收成。徽州地区独特的地理环境
4、同样影响到了商业活动。尽管“徽民寄命于商”，可以缓解农耕不足的压力，但降水的多少也制约了航运的发展乾隆三十六年（1771）刊本歙县志记：“歙逢大有，仅赢三月之粮。资运于浙，浙饥而歙馔矣。不宁惟是，歙滩高水迅。弥月不雨，则一线江流，涓涓而罅。虽二石之航，难上也。米贵而饥，饥而望赈”4366-367“滩高水迅”，若是一月无雨，航运效率大大降低，严重影响徽州商业发展。水旱是徽州主要的灾害种类，“尤以夏秋大水、秋后复旱最为常见，水旱交错亦时有发生。”而且相比于水灾，“明初至明中期，旱灾发生远多于水灾：而明中后期，旱灾次数大大增加：明末清初动乱年代，水旱灾发生的比例缩小趋近，但旱灾的发生仍多于水灾。58
5、7旱灾同时还会引起一些次生灾患，如疫病、虎患等。康熙四十八年，绩溪大旱，饥，大疫，死者无数，且多举家疫死者。”“乾隆十八年夏秋，绩溪旱，多虎伤人。“乾隆五十年自五月不雨，至七始微雨.秋冬疫。6514-515这同样加剧了人们的生活难度。中国古代民间信仰发达，徽州也不例外，不仅英雄、乡土神和祖先信仰与崇拜盛行，而且算命与风水等各种迷信，甚至巫术也极为盛行。7238方志中记有许多善占卜、堪舆的术士，一定程度上反映出徽州地区“泥于阴阳，拘忌废事，且呢鬼神，重费无所惮的占卜风俗盛行的情况。而这些术士往往也善于祈雨求晴。如野县志记：宋范处修，祁门道士，智辩强敏，善符水治病祈晴祷雨，尤有奇验。元汪云隐，城北
6、天尊观主持.祷雨驱邪，无不立应。3395396休宁县志亦记：明金锡，字君宠，易村人，精推测，善堪虞。凡占候，无不应。2517清黄仕纶，古林人，精天文术数，祈雨辄应.2524由上可知，徽州客观的自然地理环境导致该地农业生产水平低下，难以解决基本的温饱：时常发生的水旱灾害及伴生灾患则使这一问题更为突出。这是徽地对雨水有特殊需求的原始动因。而徽州地区盛行的各种民间俗信以及巫术、算命等迷信则为徽民向天求雨提供了基本的手段。二、徽州地区祈雨的主要手段考论(上)徽州地区祈雨的手段多样。既有官方主导的祈雨活动，又有民间自发的求雨之术，前者是国家礼制在祈雨活动中的实践，后者则包含着祈雨古俗在民间的历史积淀。(
7、一)雪祭：国家祀典的具体实践及民俗文化内涵明清时期，徽州各县均有“风云雷雨山川城隍坛。道光七年(1827)刻本徽州府志“风云雷雨山川城隍坛条记，宋代以来的风师坛、雷师坛、雨师坛以及山川、城隍等在明代合为一坛。风云雷雨坛居中，山川居左，城隍居右。歙县志补旧制日：“孟复政吉日，行常等礼。又祈雨、祈晴、祈雪皆致祭于此。n6248作为中国古代祈雨的重要祭典，雪祭在商代即已出现，到周代，基本趋于礼制化，成了严整的国家礼典J852清姚彦渠指出，”等有二：龙见而萼，设坛祈泽，常等也;早而萼，非常也J957常等,即岁以巳月龙见卜tl祀皇天上帝于圜丘，为百谷祈膏雨。T10929徽州在“风云雷雨山川城隍坛”祈雨，
8、是典型的官方祀典的体现。而发生旱情时的祈雨则为“非常零”。常零不书。尽管方志对常雪礼具体情形的记载极少，但“行常雪礼”有着深远的民俗文化内涵。首先,常雪礼在孟熨时期举行。所谓“龙见而等，杨伯峻指出：角、亢两宿于黄昏出现东方。即可谓之龙见。是时当更正四月，孟夏建巳之月。”此时正是万物生长，亟待雨水的时节，故“行常萼礼11107另外“圣人为民之心切，远为百谷祈有雨，12706这说明雪祭也包含着统治者敬天保民的思想。(一)城隆：地方官的主要祷告对象与城隍信仰凡遇天旱，必祷于城隍。休宁县志艺文记述”有重建城隍庙记道：“壬寅熨，不雨。昕夕走庙下，徒步露祷，翌日而谕雨滂沱，田金沾足，赖以有秋。诸土庶靡不欢
9、呼鼓舞，拜神之赐，胥愿弹力鼎新，以苔冥观C2588可见以城隍为对象进行祷告，在徽州地区是一个重要的祈雨方式。祈雨于城隍，唐代已有。全唐文有韩愈袁州祭神文云：“维年月日，袁州刺史韩愈，谨告于城隍神之灵。刺史无治行，无以媚于神祗。天降之罚，以久不雨。苗且尽死，刺史虽得罪，百姓何辜？宜降疾咎于某躬身，无令鳏寡蒙兹滥罚，谨告。135752杜牧、李商隐等人也有多篇祭城陛祈雨文。明初朱元璋着手城隍改制，下旨封京都及天下城隍神”，将唐宋以来遍布各地的城隍神放在整个国家的祭祀制度之中”，并以其所对应的阳间行政等级进行封爵，使城隍祭祀成为国家祭祀体系的个组成部分。148这样，城隍就成了地方官员求雨的必选项。顺治
10、朝翳县知县江既人的城隍祠祷雨文即如此：顺治十八年六月之望，既人受夥事。又越十有三月不雨。既人谨斋戒沐浴，步祷于我城障之神而言日：小子奉天子简命来牧兹士，甫下车适早线为虐非人无所告，告予小子。予小子无所告，是告尔神。尔神固与予小子共斯土者也。时扬时雨，予小子功也系尔神功。氓或以甫任，为予小子宽而以久祀，为尔神责。尔神将若何？伏惟尔神大昭灵爽，用彳舄达四境山川之司而上达昊天之帝，促风伯速，雷师兴，雨祁祁有海，萋萋以协舆情而宣圣泽。网480-481首先，面对神灵要“斋戒沐浴，以示诚意。婺源县志艺文志有邑人汪敬新修城隍痛记一文，也说：“社稷、山川风云雷雨城陞岁二祀，群厉则三祀，而又以城隍主之。是城隍亦
11、三祀。而于坛祭之外，又为庙以专祀。长吏莅位，必斋宿读誓，然后见吏民。而朔望必谒，水旱必祷，疾疫必祈。民之祀神如事严吏。1710可见城隍在人们心中的地位是很重的。“予小子宽而以久祀，为尔神贡”的自责也正是这种观念的外显。其次，罪己之余，还对城隍的身份与职能进行了确认。“尔神固与予小子共斯土者也，即指知县与城隍共同治理这一方土地，只是阴阳有别而已。知县的功与过即是城隍的功与过。在这个信仰逻辑下，负责造福地方百姓的城隍虽不具有雨神属性，却有着联络各司雨之神的神力，可以褊达四境山川之司而上达吴天之帝，促风伯速，雷师兴”。(三)虑囚修政：天降甘霖和政治清明的俗信降雨作为种天象，在古代往往被视作神示，和在
12、位者的政治治理有着密切关系。如果治理得当，民情得申，则会天降甘霖，以解旱情。夥县志载汪纲传云：“释衢囚之冤者。.祷雨龙瑞宫，有物蜿蜒朱色，盘旋坛上者三日。纲日：吾欲雨而己，毋为异以惑众。言未竟，雷雨大至，岁以大熟。”网429休宁县志记载：宋代凌唐佐，字公弼，登元符进士第就差熨津县令。河北有疑狱，繁者二百人.唐佐往决之，得其情，人皆感泣。夏津是岁旱，比还，雨随至。时号县令雨0262故而修政、虑囚也是官方祈雨的必要手段。修政也包含着官员修身的内容。野县志卷六人物志记：“胡字斯政，北隅人。由贡授福建泉州府,推官到郡。未几,邻火延少衙署。风狂莫救擒取署内门扁尽投火中,再拜自责。忽雨至火息J3186自责
13、求雨灭火，透露出官员将自我反省与降雨相关联的信念。相比于胡的自责祷告，甚至还有知县自曝以求雨的行为。如休宁县志记载：“廖腾烽，字占五，号莲山。福建将乐人。康熙二十八年以中书政知县，廉洁爱民。岁旱，自暴以祷。”2138同治十二年(1873)刻本祁门县志：“张大受，字显吾，辽东人，顺治九年任知县岁早，跣足祷神，不应。暴烈日中，须臾大雨。15216自暴于烈日之下虽然辛苦，然而此后一旦降雨，祈雨者往往也会收获巨大的成就感。休宁县志“艺文目有喜雨行一诗云：长风驱云云似墨，倒海倾河来顷刻。父老欣欣拜令君，令君说是天公力。佐曹未离神庙里，祈祷灵通乃如此。但见炉烟起作云，那知心液蒸成雨。高出梯级流天浆，穷原广
14、壑如陂塘。明日入山取竹木，早趁好日添困仓。百姓莫忘得雨喜，日祝令君寿千祺冀。令君常持祈雨心，百里生灵望更深。君不见，新屋年来转焦苦，胜似枯田待甘雨。2648倒海倾河而来的大雨，是“心液蒸成”，不仅解决了旱情，更有父老欣欣来拜，大获民心。这正如周致元先生所总结：“（祷雨）求得神的庇佑，不仅需要人间君主能顺应天意，体恤民痕，更需要各级官吏能按传统儒家仁政要求行惠民之政，这在客观上又能对贪官佞臣的胡作非为起到抑制作用。1626三、徽州地区祈雨的主要手段考论（下）（一）龙行而雨：遍及各县的民间信仰徽州地区多有龙王庙，县城内外均有。彤县志卷十一政事祀典龙王庙”条云：“（龙王庙）在县东南迎霭门外，民间祷雨
15、建立，制狭小一在噎潭侧。”其后注云：“民间以其能至云雨，亦祀典。所宜修者，故次于天神。不止龙王庙，分布在各县的水潭也被视为蛟龙居住之地，也是民间祈雨的主要地点。绩溪县：石鹤山，山高干仞，顶有石洞。宽广丈余。水出四时不竭。遇旱，民祷于此。17352夥县:漳岭大圣庙，疝建于高山之上，并有龙潭五处。俗谓龙神驻驾其中。岁旱至此祷雨者纷纷，辄有奇验。18256休宁县：林塘潭，奥洞龙潜，祷雨辄应。241祁门县：屏风岗上有龙池，岁早远近取水，祷雨辄有灵应。井南山，在十六都渚口南古利旁有池如井龙潜其中，祷雨必应。九龙池，在西峰山，上有池，九龙窟宅之。岁旱祷雨者攀援而上，厌以犬彘血。龙怒飞洗池，辄大雨。五龙池，
16、在县西一百四十里，峨崖千仞，人迹罕到。祷雨有应。三龙井，在县东五十里。祷雨即应。1556-58婺源县更有多处，如：莲花山：在县东一百五里中有龙湫，祷雨辄应。桃园大冲山：县东南六十里。山有黄岗龙洞，悬崖飞瀑。折西十余里为龙行石，又距七里为石龟。龟首之下为风洞，洞旁有龙窟，岁旱祷雨辄应。宋延佑中判官许松赋诗祷雨有“民命望悬三尺水，神功愿乞一年秋之句投之，雨随至。道观洞：县北六十里,在十七都芳岩。内有龙塘胜境，岁旱祷雨于此。1100-Io4上述资料透露出的龙潭祈雨手段主要有如下几种：1 .投龙祈雨这当是道教投龙简的简化形式，即“将写有愿望的文简和玉璧、金龙、金纽用青丝捆扎，举行醮仪后，投入名山大川、
17、岳渎水府，作为升度之信，以奏告三元。19190这一方式到了民间就变得相对简单，只是将写有祈雨愿望的诗文投入龙窟，即能降雨。2 .以犬彘血污龙池祁门县志所记九龙池“厌以犬彘血”的祷雨方式，还残留着久远的庆胜巫术，意在以狗血污染龙池。龙性爱洁，就会降雨冲洗，其俗久远。这种方式以对蛟龙某些特性的俗信为依据，从而逗引得龙行而雨。龙潭（池）遍布各县的乡间，在县城数十里乃至百里之外，往往人迹罕至。祭龙乡民祈雨所采用的是最朴素、最直接的手段。而且祭拜者以地方百姓为主，少有官方参与，形式上也就因地制宜，因时制宜，有别于官方的严整性。（二）遍祷群公：对徽地地方神的信仰邑侯陈公感霖传：“万历十有一载（1583）季
18、夏，徽郡六邑咸苦亢旱邑内方神群公靡不遍祷，犹然不雨。徽州地区的祈雨除了诸多神灵之外，祷于地方神、名公墓也是徽州祈雨的一个民俗现象。地方神是指在一定区域范围内信仰的神灵，其成因是基于“有功于民则祀之的造神原则。民国26年（1937）铅印本歙县志卷二官司志记：“马应祥，山东高苑人。宏治间任郡，有杀人者，久不可得，乃以付祥。祥先期斋戒，祷越国汪公祠臼：神使我得其情则雨。是夜果雨。”2089越国汪公，即汪华，死后经历代加封，成为徽州地区地方神。歙风俗礼教考说到：“武劲之风，盛于梁、唐、隋间，如程忠壮、汪越国，皆以捍卫乡里显。21602马应祥以之为祷告对象，也是徽州当地汪公（汪华）信仰的一个注脚。名公墓
19、也有类似功能。歙县志卷二十“拾遗”记：邑祷雨必祭萧王墓及孙王。谢少连谓：孙王即吴太子和也。”其后又有按语：“萧王当是陈封新宁王箫叔隆，或亦梁新安王萧璃也。20693这都是与徽州有密切关联的历史人物，久而久之，也被人们视作具有神通、可致降雨的对象。（三）迎神赛会：徽州祈雨习俗中的民间娱乐意识鞭春牛有祈雨水之意，徽州亦有。绩溪县志记：“立春前一日，县夫大率僚属迎春东郊，出土牛以送寒气。至日执采枝环击土牛者三，乡民争取牛土以为吉兆，既而傩。22333祁门县志记载道：“立春前一日，官长率属迎春东郊，造土牛，觇厥色以卜水旱。听民扮杂剧相从。“立春日，官长祀太岁，行鞭春礼I=傩。1560向柏松先生指出，牛
20、曾被古人奉为水神，“被赋予了避水、镇水、司雷、降雨、止雨等水神神性”、在立春节鞭打春牛，有祈求一年风调雨顺的意义。旱时祈雨的巫术演变成定期祈求风调雨顺的巫术性节日习俗。”2393-97听民扮杂剧相从”、“傩”，是指在行鞭春礼的同时，还伴有民间演剧活动，体现出民间生活中固有的娱乐意识。陶镂公牍说道：“（祁门）偶遇天旱，乡民戴柳，铳鼓喧哗，祷雨于坛，闰年演目连戏J24604清廷曾发文禁止民间祈雨活动。同治十年（1871）刻本夥县三志有求雨说一文：民间祈求晴雨一事，甚不合理。一应人等任意设坛，触犯鬼神。聚集不肖，僧道妄行，求雨殊属非分。如果欲求雨，只宜各存诚心叩祷而己。何必种种作法？嗣后，除奉旨外，
21、或在寺庙诵经求雨尚可。如私自设坛，借求雨之名，安作法术，即以妖言惑众治罪莠民假求雨饮钱立会，聚食快乐；乱民以求雨劫制官吏、富户，快私愤、伸邪教：皆鬼神所深恶。增加旱涝，致农民亦不被福佑，临事则难言也。25499这份乾隆五十年（1785年）五月二十八日的廷寄，鲜明地代表了官方的观点，认为民间私自设坛祈雨的行为“皆鬼神所深恶，不利于社会安定，也无助于风俗醇正，自然也求不到雨水和福佑。余论祈雨作为禳除旱灾的一种手段，反映了徽民对于风调雨顺生活的祈望。这也反映了徽州地区民间信仰的些许特征。首先，在人们心中，凡是具有神通的神灵都可以作为祈祷对象，如龙神、城隍、风云雷雨山川神、乡土神等，显示出徽州地区民俗
22、信仰的泛神化特征。其次，功利化特征明显，如龙神等司雨之神，主要利用其水神属性，或祷告、或逗引，以达到降雨的目的；而诸如城陞之类本不具有水神属性的神灵，人们也在意识中认为它完全可以担负起联络人界与神界的职责，从而促使雨神降雨。可见为了达到降雨的目的，徽民在神灵身上想尽了一切办法，大有不达目的誓不甘休之势。祈雨一事在官民身上也折射出两种不同的态度。对于官方而言，主要是通过雪祭的方式进行祈雨，以礼制文化为依托，庄重严肃：而在百姓身上，则体现着祈雨古俗的民间留传与演化。尽管在面对旱灾的时候也心急如焚乃至诚惶诚恐，但在素无大灾而偏灾不断”587的徽州，祈雨过程中仍透露着“娱人”乃至癫狂的意味。这也就招致
23、了官方对这种癫狂状态的禁止。但作为主管一方的地方官员，一方面他们要代表国家礼制，主导祭祈仪式：另一方面发生旱灾时，他们自己身受旱越之虐，也更能体会百姓的焦急心理，因而会积极参与到民间的祈雨活动中来，并加以引导。最后，值得一提的是祷告神灵毕竟属于俗信乃至迷信行为，并非每次祈雨都是成功的。如徽州绩溪县六月二十五日迎汪王于县厅，祈雨未之应也。七月三日率同官再祷焉，酌献方毕，阴云四合，甘霆大需。因以小诗纪实，从题目就可以看出，此次求雨最初是失败的，直到七月三日再祷”才成功。大约对祈雨时机的选择要符合一定的气象条件才行。注释：同治祁门县志明确说“山川坛”是一种官祀：“山川、社稷二坛：祭祀银六两（春秋二祭
24、，每祭三两）。”按：山川坛，即“风云雷电山川城隍坛二其后标注：以上官祀。（中国地方志集成安徽府县志集第55册，江苏古籍出版社，1998年影卬版。第76页。）杜牧有祭城隍祈雨文、李商隐赛荔浦县城隍神文、赛灵川县城隍神文、赛永福县城隍神文、为中丞荥阳公赛理定县城隍神文等。见全唐文卷756、7810见王振忠著：徽州社会文化史探微一16-20世纪民间档案文书研究，上海社会科学出版社，2002年版，第26页。1（清）葛韵芬，等.民国重修婺源县志C中国地方志集成江西府县志辑27.南京：江苏古籍出版社，1996.2（清）方崇鼎.道光休宁县志C中国地方志集成安徽府县志集52.南京：江苏古籍出版社，1998.3
25、（清）汪韵珊.荔庆夥县志C中国地方志集成安徽府县志集56南京：江苏古籍出版社，1998.4（清）张佩芳，修，刘大魁，墓.歙县志：1M.中国方志丛书华中地方：232.台北：台北成文出版社，1975.5吴媛媛.明清徽州水旱灾害研究J.安徽史学，2008（4）.6（清）马步蟾.道光徽州府志5中国地方志集成安徽府县志集50.南京：江苏古籍出版社，1998.7卞利.徽州民俗M.合肥：安徽人民出版社，2005.8王政.古代文言小说与周代的寺祭求雨J.古代文学研究，2010（5）.9（清）姚彦渠.春秋会要M.北京：中华书局，1955.10（清）于敏中.日下旧闻考M.北京：北京古籍出版社，1981.11杨伯峻
26、.春秋左传注M.北京：中华书局，1981.12（元）马端临.文献通考M浙江古籍出版社影印万有文库本，1988.13（清）董诰,等.全唐文：卷五六八M.北京：中华书局，1983.14（B）滨岛敦俊.朱元璋政权城隍改制考J.史学集刊，1995（4）.15（清）汪韵珊.同治祁门县志C/中国地方志集成安徽府县志集55.南京：江苏古籍出版社，1998.16周致元.明代君臣祷雨的宗教阐释J安徽大学学报（哲学社会科学版），2002（1）.17李丙廉.嘉庆绩溪县志C/中国地方志集成安徽府县志集54.南京：江苏占籍出版社，1998.18吴克俊，程寿保，等.民国野县四志C中国地方志集成安徽府县志集58.南京：江苏古籍出版社,1998.19张泽洪.道教新醮科仪研究M.成都：巴蜀书社，1999.20许承尧.民国歙县志C/中国地方志集成安徽府县志集51.南京：江苏古籍出版社，1998.21许承尧.歙事闲谭M.合肥:黄山书社,2001.22北京大学图书馆.北京大学图书馆稀见方志丛刊：158册M.北京：国家图书馆出版社，2013.23向柏松.中国水崇拜M.上海：三联书店，1999.24（清）刘汝骥.陶舞公牍C/官箴书集成编纂委员会.官箴书集成：10.合肥：黄山书社，1997.25（清）程鸿诏，等.同治野县三志CJ/中国地方志集成安徽府县志集57.南京：江苏古籍出版社，1998.
