《孟浩然道教信仰探微——从孟浩然坚持“举荐出仕”说起.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《孟浩然道教信仰探微——从孟浩然坚持“举荐出仕”说起.docx（5页珍藏版）》请在课桌文档上搜索。
1、jj,1从孟浩螫寺韩出仕说起孟浩然作为我国古代著名的山水田园诗人，与王维合称“王孟”，在我国文学史上极享盛誉。其人“骨貌淑清，风神散朗，救患释纷以立义，灌园艺圃以全高”（王士源孟浩然诗集序），其诗“学不故儒，务报菁华，文不按古，匠心独妙”，“天下称其尽善”（王士源孟浩然诗集序），“遇景入咏，不拘奇抉异，令龌龊束人口者，涵涵然有干霄之兴，若公输氏当巧而不巧者也”（皮日休郢州孟亭记）。闻一多先生称其诗“淡到看不见诗了他只是谈话而已。甚至要紧的还不是那些话，而是谈话人的那副风神散朗的姿态得到了像，便可以忘言，得到了诗的孟浩然便可以忘掉孟浩然的诗了，1极力肯定孟浩然那份“好乐忘名”的恬淡与自然。纵观孟
2、浩然一生，以隐士终老，且诗中无时无刻不充满着对田园、山水以及隐居生活的热爱（包括大部分的酬唱应制诗），似乎确实是一个致意于江湖的高士。但细绎孟浩然生平，我们发现他在二十九岁时（开元五年）诗作岳阳楼中就流露了“欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情”的干谒求仕倾向，三十岁时（开元六年）诗作书怀贻京邑同好及田园作中，分别表达了“执鞭慕夫子，捧檄怀毛公。感激遂弹冠，安能守固穷。当途诉知己，投刺匪求蒙M谁能为扬雄，一荐甘泉赋”的强烈出仕意愿。三十九岁时（开元十五年）赴京应举，在落第后屡次于酬唱诗作中表达自己入仕无门的痛苦（陪卢明府泛舟回作“犹怜不才子，白首未登科）并开始频繁与地方及京邑官员往来
3、，维续发出求举荐入仕的声音（送丁大凤进士赴举呈张九龄“惜无金张援，十上空归来。弃置乡园老，翻飞羽翼摧），四十九岁时（开元二十五年）入张九龄的幕府任职。据此，我们乂很难把他与个纯粹的隐士联系起来。于是学界有人认为，孟浩然并非“好乐忘名”的真正隐士，他只是走了举荐这一不同于科举的另一条入仕之路，2“完不例外地使用了同辈人常用的各种求仕手段，只是没有奏效罢了二3似乎认为孟浩然在效仿同时代卢藏用“终南捷径”的做法（卢藏用去世时，正是孟浩然二十三岁首次隐居的时候）。但个有趣的现象在于，孟浩然在早年一同隐居的张子容赴举后（彼时孟二十四岁）都没有赴举的欲望，到了快三十时才产生了求举荐入仕的念头，并且直到三十
4、九岁才进京参加科举：另外，他并没有在张九龄的幕府呆多久。即：既然孟浩然有强烈的出仕愿望，为何他却在走举荐之路近十年不果后才幡然赴举？而举试不第后，依然继续走举荐求仕之路，也颇费疑猜。有两点原因似乎可以说明其行为的怪异性：1.孟浩然具有儒家“天下有道则见,无道则隐”（论语泰伯）的思想倾向（书怀贻京昆同好自称1维先自邹鲁，家世重儒风），但其一生皆处唐之盛世，似并无早期不出山入仕的理由；2.孟浩然走的是唐代进士行卷的老套路。所谓行卷，就是应试的举子将自己的文学创作加以编辑，写成卷轴，在考试以前送呈当时在社会上、政治上和文坛上有地位的人，请求他们向主司即主持考试的礼部侍郎推荐，从而增加自己及第的希望的
5、一种手段:4一名临洞庭湖说张丞相的岳阳楼诗，确实很像是行卷之作，但是为何孟浩然要在行卷后十年才赴举？这仍然无法解释。而相对于张丞相是张九龄（系于开元五年者，般认定张丞相为张说）的另一说法，也仍有难以解释的地方，即孟浩然在开元十五年赴京，然后给彼时任丞相的张九龄行卷此诗，确实满足了应举的时效性，但是这显然进一步推迟了孟浩然求仕念头产生的时间。那么，究竟是什么原因，导致了孟浩然一直要选取举荐这条道路入仕呢？笔者认为很大程度上应该与孟浩然自身的道教信仰相关。一、孟浩然诗作中的好道倾向孟浩然无文传世，通过翻检统计孟浩然全部诗作，我们发现，其诗可以粗略分为以下几类：山水田园诗、送别诗、科旅诗、寄赠诗、佛
6、道诗、咏物诗等，其中涉及到佛教的诗（27首）比涉及到道教的诗（15首）要多。但是任何一类诗作中，都充斥着大量对山水田园的描述以及对隐逸情怀的抒发。葛兆光认为，唐代道教之所以成为一大部分文人士大夫所信仰的对象，就在于“它与佛教以生为苦、以死为乐大不相同，它主张以生为乐、以长寿为大乐、以不死成仙为极乐，这就吻合了人们的第层发自本能的欲求一生存；它与佛教实行禁欲苦行刚好相反，道教主张人生应当活得舒服，活得自在，快快乐乐，这就吻合了人们生存之后的第二.欲求享受人生乐趣；既能生存，又能享乐，还要高雅脱俗，不堕俗尘，这种日子便是神仙日子，既不像佛教徒那么艰难困苦地自谋生计，又不像儒学弟子那么厄于世事困于寰
7、尘，而是清高、飘逸，这就吻合了人们的第三欲求一精神满足。道教的这一套人生哲学与生活情趣对贪恋世俗欢娱又向往超越凡尘的文人太有诱惑力了，5李泽厚也指出：“人间的生活兴趣不但没有因向往神仙世界而零落谢谢，相反，是更为生意盎然生机蓬勃。”6回过头来再看孟浩然的佛道诗，虽然涉及佛教较之道教要多得多，但仅仅是从佛教的静修方式（题明禅师西山兰若“吾师位其下，禅坐证无生。结庐就嵌窟，剪方通往行”）与哲学体系（云门兰若与友人同游上人亦何同，尘念俱已舍。四禅合真如，一切是虚假”）中寻求隐居的理论支撑和共鸣，且其涉佛诗中屡有道家玄言及道教神仙家论（本闿黎新亭作.弃象玄应悟，忘言理必该”，寻香山湛上人“平生慕真隐，
8、累日求灵异”，同王九题就师山房“晚憩支公房，故人逢右军”），其涉道诗却全然不言佛理哲学。又他的其他类型诗中也屡涉道家典故、神仙家言，如送吴悦游韶阳“安能与尺姆，决起但抢榆，将适天台留别临安李主簿1羽人在丹丘，存亦从此逝，同张明府碧溪答“自有阳台女，朝朝拾翠过”等等，但却全然不涉佛僧。并且他在宿杨子津寄润洲长山刘隐士中明确提出了心驰茅山洞”的对茅山派的向往。纵观孟浩然全部诗作，确实充满了热爱生命、世俗和自然的张力，表达了其生存的欲求（南山与卜老圃种瓜樵采作）、享受人生乐趣”的欲求（九日得新字美人分香）以及“精神满足”的欲求（寄天台道士宿天台桐柏观），体现了孟浩然因向往神仙世界而更为“生意盎然生机
9、蓬勃”的“生活兴趣工因此，从初步统计来看，孟浩然受到道教的影响更深。二、王士源、亢仓子与孟浩然孟浩然诗作得以流传，全仗其弟沈然及其同乡王士源编集孟浩然诗集之功。根据王士源孟浩然诗集序所说，王士源“幼学好名山，行年十八，首事陵山恒岳，咨术通玄丈人。过苏门，问道隐者左知运，太白习隐诀，终南修亢仓九篇”。虽然没有确切的证据证明王士源是个道士，但是从他一系列的修仙问道行为来看，他应该是个很有道教信仰的处士（刘肃于唐新语中称其“开元处土）。而与王士源同时代的韦滔在给孟浩然诗集作序时称（王士源）著亢仓子数篇，说明王士源在终南山是“修撰”而非“修习”了亢仓九篇。王士源曾称庄子作庚桑子，太史公、列子作亢仓子，
10、其实一也”，7这说明王士源的亢仓子应该是在庄子灰桑楚篇的基础上杂采他书而成的。明胡应麟即认为是“取庚桑楚篇杂引道家以补之，8中国伪书综考则指出：唐天宝中崇尚道家，诏求道书，亢仓子书求而不得，王士源遂上行下效，以庄子庚桑楚为本，杂采列子文子吕氏春秋新序说苑大戴礼记等书中相类之文，黑辑而成亢仓子。那么，有很深道教信仰，乂熟通庚桑楚篇等道教典籍的王士源，作为孟浩然的同乡与故交，是否对孟浩然的思想信仰产生过影响呢？孟浩然直走举荐入仕道路，很晚才参加科举的行为是否与王士源的影响有关呢？答案是肯定的，从出自灰桑楚篇与亢仓子政道篇的两段文字便可以考见：动不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。欲当则
11、缘于不得已，不得已之类，圣人之道。10荆君熊圉问水旱理乱，亢仓子曰：“水旱由天，理乱由人。若人事和理，虽有水旱，无能为害。尧汤是也。故周之秩官云：人强胜天。若人事坏乱，纵无水旱，日益崩离，且桀纣之灭，岂惟水旱？”荆君北面遵循，稽首日：“天不弃不谷，及此言也。”乃以弘嬖十朋为亢仓子寿，拜为亚尹，曰：庶吾国有痛乎？亢仓子不得已，中宿微服，违之他邦。11庚桑楚篇认为，有所举动却出于不得已叫作德：有所作为必须处置适宜，事事顺应于不得已，这才是圣人之道；但只有活动却不知道干什么，行走却不知道去哪里，身形像枯槁的树枝而心境像熄灭了的死灰，这种顺乎最原始自然的无为才是至道。而在亢仓子政道篇中，王士源则一边描
12、述灰桑楚本人迫于“不得已答楚王问政，一边陈述庚桑楚本人虽迫于不得已，但仍然拒绝出仕追求至道的行为。孟浩然一直走举荐道路甚至到三十九岁才参加科举的怪异行为，似乎正在于他有很强的出仕愿望，但是受到庚桑楚篇“不得已而为之”的思想影响，不得不通过举荐和朝廷征辟造成一种“不得已”的现实境况（应该说卢藏用“终南捷径”的行为也带有很强的这种思想倾向），来满足自己跻身魏阙、经世济民的愿望。那么，王士源与孟浩然是否有过交往，孟浩然是否从王士源处受到相关的道家道教思想影响呢？答案依然是肯定的。王士源于孟浩然诗集序中有“士源也时尝笔赞之”始知浩然物故二处较为明显的与孟浩然交游的证据。从孟浩然诗题中屡次提及的“白云先
13、生”王迥似乎也可看出孟浩然与王士源的交往频繁。王迥亦是襄阳人，曾与孟浩然一同隐居，孟浩然诗作中经常涉及与其一同隐居的生活（如王迥见寻）。笔者认为，王迥很可能即是王士源。我们知道，“王士源1乂作“王士元，历来学界认为是刻印错误造成的异文，不过从唐玄宗尊号开元神武皇帝”来看，作“源”应该是避讳的产物。“元”有体长”之义，“迥”义为“辽远”，体长可引申为辽远义，因此士元可能是王迥的字。汉代襄阳名士庞统字士元，显可据以为旁证。另外，孟浩然有上巳日洛中寄王山人迥一诗，其末云不知王逸少，何处会群贤”，又有登江中孤屿话白云先生诗（此诗作于襄阳），云忆与君别时，泛舟如昨日”，说明王迥时常不在襄阳，颇合王士源1
14、幼学好名山”1常游山水，不在人间”（韦滔孟浩然诗集重序）的性格，因此，王迥很可能即是王士源。但无论王迥是否是王士源，孟浩然都与王士源都有着较为亲密的交往，接触到庚桑楚篇及亢仓子的机会非常大，因此也自然受到其中1不得已而为之思想的影响，这应该就是孟浩然一直走举荐道路而很晚才参加科举的原因，以至于后来入了张九龄的幕府，还要旋即致仕隐居。三、孟浩然的名、字与太上浩元经如果说孟浩然与王士源的交游只能说明他受道家思想影响很深，那么从孟浩然的名、字似乎能看出他与道教极深的渊源。陈寅恪先生在天师道与滨海地域之关系一文中指出：“简文帝字道万，其子又名道生道子。俱足证其与天师道之关系。六朝人最重家讳，而之道等字
15、则不在避讳之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。12也就是说，魏晋六朝时期，凡取名之”“道”者，皆具有道教信仰。那么，是不是只有取名为“之“道”者才具有道教信仰的普遍性呢？根据陈寅恪先生的考证，东晋殷浩、北魏崔浩都具有大师道信仰：南宋郭浩，字充道，这说明，浩这个名字，跟道教也有定的关系。殷浩字渊源，崔浩字博渊，古人名与字密切关联（字-般用来解释或补充阐释名），老子道镌经原序云：老子体自然而然，生乎太无之先。起乎无因，经历天地，终始不可称载。终乎无终，穷乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而沦化，为天地而立根，布惠于十方，抱道德之至淳，浩浩荡荡，不可名也。3）46也就是说，道作为终极依据
16、，是切万物的源头，如气体般，广布于天地十方之间，浩然充盈。殷浩与崔浩的字皆带有渊、源，郭浩字充道，应该就是这个原因。关于孟浩然的姓字，一般有两种说法，一种是只知道其字为浩然（新唐书孟浩然传和唐才子传孟浩然传皆称“孟浩然，字浩然）另种称其名浩，字浩然。但无论哪种说法，孟浩然都处以字行的（这或许可以说明以字行是当时的风尚，可作为前文王迥以字士元行的旁证）。那么孟浩然既然名浩，又字浩然，是否说明他于道教有一定的信仰呢？历来学界结合孟浩然书怀贻京邑同好中“维先自邹鲁，家世重儒风”一句，认为孟浩然名字来由为孟子“我善养吾浩然之气”，断定孟浩然的名字更多带有儒家思想倾向，但却没有细绎其中可能更为深层的缘由
17、。应该说，儒家在早期就很大程度上吸收了道家的思想内容，补充完善自身的体系，这从孔子早期罕言“性与天道”到晚年深究“性命之学”这一重大转变即可看出一斑。孔子哲学思想发生这一重大转变的契机，实在于以老子为代表的南方道家对周易的独特解读所带来的影响和启示。14另方面，孟子虽是正统的儒家之徒，但他曾游学齐国稷下学宫，受到稷下黄老道家的影响，深化和发展了儒家学说。孙以楷即认为：稷下道家的道、气同一说可能启发了孟子，使孟子不仅引进气的概念以气作为体之充，而且使孟子不动声色地把儒家之道偷运进气中稷下道家的气内聚内藏以呈浩然和平之态说，被孟子发展成浩然正气，而这种气又本然地具四德之性（四端），孟子就顺理成章地
18、提出：其为气也,配义与道。从而实现了道家的自然之道与儒家的伦理之道的结合。郭沫若见孟子讲浩然之气是配义与道，即一针见血地指出这个道字是赃品，即取之于道家。无论是诚者,无之道，还是浩然之气，上下与天地万物同流，或者人的本然之性为善端，都源于老子之道、老子的心性论与稷下道家的心气说。恰恰正是孟子这些方面的论述，极大地深化了孔子学说，把儒学本体论推向了一个新阶段.15因此，“浩然之气”的本源是道家，也就是说，即便孟浩然的“浩然”二字典的出于孟子“我善养吾浩然之气”，但如果将孟浩然“浩然”二字视作是出于儒家影响，就是大谬其然的本末倒置了。正统道藏中收有太上浩元经，属于洞神部本文类，张君房云：三洞合成三
19、十六部尊经。第一洞真，为大乘；第二洞玄，为中乘；第三洞神，为小乘。从三洞总成七部者，洞真、洞玄、洞神，太玄、太平、太清为辅经，太玄辅洞真，太平辅洞玄，太清辅洞神。6孟浩然岳阳楼诗怡有“涵虚混太清”句，似乎孟浩然与太上浩元经有一定的联系。该经首句日1浩元太真，太真意指原始混沌之气，实际上仍然是在说“道”之充盈上下十方、无所不有的本源状态。况且，太上浩元经本质上是一部道教养生著作，其中既涉及到了1还真反朴幼子机”这类“能儿子”（灰桑楚篇）的抱朴之道，又屡言精气周游五神强”“三一习气固灵根”之类的养气之道。综上，我们有理由相信，孟浩然的“浩然二字，能证明他一定程度的道家甚至道教信仰。此外，其弟名洗然
20、，老子中有1涤除玄览”这一终极认识论，河上公注云：“当洗其心，使洁静也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也1353也可作为孟浩然家族都有一定程度道教信仰的旁证。四、孟浩然的行迹、交游一方面，孟浩然一生绝大多数时间在襄阳隐居，因此他的行迹主要在湖北境内，其次是吴越一带，长安、洛阳等两京及其近畿地区，最后是三湘、江西带。其诗作中明确表明作于会稽、天台、镇江等滨海近海地域的有38首。根据陈寅恪天师道与滨海地域之关系一文可知，吴越滨海地域是道教极度兴盛之地；而唐代崇道，两京地域道教活动之规模也蔚为大观。翻检何海燕唐代道教地理分布特征研究，我们不难发现，唐代的道教人物活动与道观分布绝大多数处于两京及吴
21、越地带。1734-39这38首诗作中作为唐代主要道教流派茅山道名山的天台山则屡次出现（越中逢天台太一子寻天台山等），也有不少表达自己要修道炼丹的作品（将适天台留别临安李主簿1羽人在丹丘，吾亦从此逝、宿天台桐柏观纷吾远游意，学此长生道”等）。且孟浩然行迹所经庐山（彭慈湖中望庐山）、桃源（武陵泛舟）皆为茅山道之名山。1740我们知道，道教在唐玄宗时达到鼎盛时期，这时候的孟浩然多多少少会受到国家整体意识形态的影响，对道教相关知识、信仰不仅有集体无意识的遗留，更有耳濡目染的习得，这种下意识的习得，可能也是他不断寻求羽化登仙、脱尘出俗的道教名山以及游历滨海地域的原因（海外蓬莱、方丈、瀛洲皆为传说中的仙山
22、）。另一方面，孟浩然一生交往的人中，与道教有密切关系的有以下几人：卢俄、张愿、崔国辅、沈太清。根据全唐诗及新唐书，卢供为卢从愿之从父，而卢从愿六世祖为卢昶，卢昶之父为卢度世（卢度世舅父即崔浩），卢度世之父为卢玄，卢玄祖父为卢假，卢假为卢湛之子。考天师道与滨海地域之关系，卢诺具有天师道信仰：度世出自楚辞远游欲度世以忘归兮，朱熹注日“谓度越尘世而仙去也”，18显然，卢俄一脉具有道教信仰传统。这可能也是为什么卢愧能与孟浩然这种隐土成为“忘形之友”的原因。唐故文贞公曾孙故谷城县令张公墓志铭云：公讳噫，字继明。范阳方城人也。五代祖策，梁岳阳王珞议参军。曾祖柬之祖名峰，高道不仕。考讳愿，皇驾部郎中，曹、婺
23、等十一州刺史，吴郡太守，兼江南东道廿四州采访黜陟使。19据此我们考新唐书宰相世系表可知，张愿七世祖名安之，安之兄名穆之，六世祖名弘策，曾祖名玄弼。根据陈寅恪天师道与滨海地域之关系中的说法，南北朝时期名含“之”道之人，应该都具有天师道信仰。安之为南朝宋人，张愿父亲又被称为“高道”，张愿一脉应也有道教信仰传统。李轸于泗州刺史李君神道碑中称：今夫人（崔氏）清河人也，父讳惟明兄镜邈弟国辅秀才擢第。”20查新唐书宰相世系表可知，崔国辅远祖为崔修之，南朝宋人，国辅这房的叔父辈有名弘道、道淹者，同理，“修之”弘道M道淹三名都含之M道”，应该都具有天师道信仰，修之一名，似有“持道修之”之义，况且崔修之为清河青
24、州房，与北魏崔浩同出清河，当亦或多或少受其影响（崔浩卒于450年，南朝宋跨度自420至479年，崔修之既为宋人，当与崔浩大致同时，与其有过接触应可想见）。崔修之应具有天用道信仰无疑，而“弘道”“道淹”二名可能是家族信仰传承下影响的结果。因此，崔国辅一脉也具有道教信仰传统。沈太清此人，孟浩然在夜登孔伯昭南楼时沈太清朱昇在座诗中称“沈生隐侯胤，沈隐侯即沈约，天师道与滨海地域之关系证沈约有天师道信仰。因此，沈太清脉也具有道教信仰传统，其太清之名，亦是旁证。卢供、张愿、崔国辅与孟浩然交往极为频繁，孟浩然诗集中与此三人同游、酬唱、寄赠诗作甚多。可以想见，孟浩然或多或少也会受到这些人自身信仰的影响。从孟浩
25、然的行迹与交游，也能看出他具有一定程度的道教信仰。孟浩然身处“三教融合”稳固发展的盛唐时期，其思想兼顾三教毋庸置疑：但是根据上文细致的索隐探微，我们不难发现，孟浩然作为一个隐土，作为一个受魏晋遗风影响深刻的诗人，其思想信仰是更加倾向于道家乃至道教的。后世道教将“浩然巾列为“九巾之一，一方面说明了后世三教合一定形后道教对先贤隐逸服饰的合理吸收（浩然巾全真道使用较多）；另一方面根据道书援神契序“后世孔子徒之服随国俗变，老子徒之服不与俗移。故今之道士服，类古之儒服也”21的说法，道教服饰千百年来基本不变，则“浩然巾”这类风附在唐代就应该已是道教服饰了（泉州宋代老君造像、无上玄元三天玉堂大法中道教神仙
26、形象以及林逋寺居浩然巾杖立秋钟”都能说明浩然巾在宋代已是道教常服）。以此也能说明孟浩然有一定的道教信仰一但笔者掌握论据不足，姑存而不论，以俟后贤。注释：此处作品系年据刘文刚孟浩然年谱（人民文学出版社1995年版），下文作品系年及诗人行止皆以此为据。王土源孟浩然诗集序云：“丞相范阳张九龄、侍御史京兆王维、尚书侍郎河东裴月出、范阳卢供、大理评事河东裴惚、华茫太守荥阳郑传之、太守河东独孤册，率与浩然为忘形之交。足见孟浩然与地方及京邑官员往来之频繁。孟浩然诗作数量及内容，以佟培基孟浩然诗集笺注（上海古籍出版社2013年版）为准。该书在宋蜀刻本基础上，参校他本，对诗作有辨伪增删。下文涉及孟诗统计内容，皆
27、以此为据。右军王羲之，信仰为道教，在其他类型诗作中，孟浩然不止一次提到“右军鹅”的典故。唐玄宗此号上于开元元年（713）,孟浩然卒于开元二十八年（740）,孟浩然身后王士源始编集孟浩然诗集，自当避讳。参考文献：阿多.唐诗杂论M.上海:上海古籍出版社,1998:31.2刘文刚.孟浩然年谱M.北京:人民文学出版社,1995:15-16.3丁成泉.孟浩然好乐忘名”辩J.华中师院学报（哲学社会科学版）,1985:74.4程千帆.唐代进士行卷与文学古诗考索M.北京:商务印书馆,2014:5.5葛兆光.想象力的世界道教与唐代文学M.北京：现代出版社,1990:36.李泽厚.美的历程M.北京:文物出版社,1
28、981:74.7欧阳修,宋祁.新唐书:第5册M.北京:中华书局,1975:1518.8胡应麟.少室市房笔丛正集M景印文渊阁四库全书:第886册.台北:台湾商务印书馆,1986:328.邓瑞全,王冠英.中国伪书综考M.合肥:黄山书社,1998:415.10王先谦,刘武.庄子集解庄子集解内篇补正M.沈啸宣,点校.北京:中华书局,1987:206,208.11王士源.亢仓子M景印文渊阁四库全书:第1059册.台北:台湾商务印书馆,1986:516.12陈寅恪.金明馆丛稿初编M.北京:三联书店,2001:9.13河上公.老子注M景印文渊阁四库全书:第1055册.台北:台湾商务印书馆,1986.14高华平.先秦诸子与楚国诸子学M.北京:北京师范大学出版社,2016:28.15孙以楷.孟子与道家J.安徽大学学报(哲学社会科学版),1998(3):9-10.16张君房.云笈七签：第1册M.李永晟,点校.北京:中华书局,2003:35.17何海燕.唐代道教地理分布特征研究D.北京:北京大学,1996.18朱森楚辞集注M.蒋立甫,校点.上海:上海古籍出版社,2001:109.19董诰,等.全唐文:第11册M.北京:中华书局,1983:10662.20惮诰,等.全唐文:第4册M北京:中华书局,1983:3770.21佚名.道书援神契MJ/道藏:第32册.上海:上海书店出版社,1988:143.
